La Oración Secreta de los Primeros Cristianos que la Iglesia Prohibió Rezar

Los evionitas creían que Jesús era un hombre completamente humano, el más justo de todos los hombres. Pero nada más. Los docetistas creían que era completamente divino y que su cuerpo físico había sido una ilusión. Los marcionistas seguían a un maestro llamado Marción, que rechazaba todo el Antiguo Testamento, y sostenía que el Dios de los judíos era un demiurgo inferior y cruel, completamente distinto del Padre Celestial que Jesús había revelado.

Los nazarenos, los encratitas, los valentinianos, los secianos, los mandeos, los simonitas, cada una de estas comunidades tenía sus textos sagrados, sus rituales propios. y sus formas específicas de comunicarse con lo que llamaban lo divino. Y todas ellas rezaban, todas ellas tenían oraciones, pero no todas rezaban lo mismo.

Y esa diferencia, esa diferencia aparentemente teológica y litúrgica era en realidad una diferencia política de enorme magnitud, porque en ella se jugaba quién tenía autoridad sobre el alma de los creyentes y quién no. Aquí es donde empieza lo que llevo años intentando articular con precisión, lo que encontré en aquella biblioteca de Hamburgo y que luego verifiqué en Archivos de El Cairo, en la biblioteca botleyana de Oxford, en conversaciones con especialistas que prefirieron no ser citados con su nombre real y en un viaje al Museo Copto del Cairo, que me dejó

con una certeza tan pesada que tardé semanas en saber cómo cargarla. La oración que los primeros cristianos rezaban, la que fue prohibida, no era una oración de petición, no era una oración de intercesión, no era una oración de alabanza en el sentido en que el catolicismo o el protestantismo entienden la alabanza.

Era una oración de reconocimiento, una oración de identidad, una oración que afirmaba algo sobre la naturaleza del ser humano que la Iglesia institucional encontró insoportablemente subversivo. Afirmaba que lo divino no estaba fuera. Afirmaba que lo divino no era un ser externo y separado al que debía suplicar desde tu posición de criatura inferior y pecadora.

afirmaba que la chispa de lo divino habitaba dentro de cada ser humano, que era parte constitutiva de la naturaleza humana, que el acceso a Dios no requería intermediarios, porque el camino a Dios era el camino hacia dentro. En griego este concepto recibía el nombre de neuma, espíritu. Y en la tradición gnóstica se hablaba de la chispa divina, la ascintilla divinitatis, ese fragmento de luz primordial que según estas comunidades había quedado atrapada en la materia cuando el mundo fue creado y que la experiencia espiritual correcta,

incluyendo la oración correcta, podía despertar, avivar y finalmente liberar. ¿Ves por qué esto era peligroso? Si lo divino está dentro de ti, no necesitas un sacerdote que medie entre tú y Dios. No necesitas confesarte con un hombre que lleva una estola. No necesitas una jerarquía que te diga cuándo y cómo y con qué palabras puedes hablar con lo sagrado.

No necesitas una institución que controle tu acceso al cielo. La oración góstica, la oración de los primeros, no era una conversación con alguien que estaba arriba, era un despertar de algo que estaba dentro. Y ese despertar convertía al individuo en su propio sacerdote, en su propio profeta, en su propia autoridad espiritual.

Esto no era solo herejía doctrinal, esto era la destrucción del modelo de poder que la Iglesia institucional estaba construyendo laboriosamente desde el siglo segundo. Y por eso tenía que ser borrado, por eso los textos tenían que ser quemados. Por eso las comunidades tenían que ser dispersadas, por eso la oración tenía que ser silenciada.

Pero volvamos a los textos de Nag Hamadi, porque en ellos está la evidencia más directa y más perturbadora. Entre los 13 códices que Mohamad Ali Alamán encontró en aquella vasija roja, había un texto llamado El evangelio de la verdad, atribuido a Valentín o a su escuela, escrito alrededor del año 140. Había el evangelio de Felipe con pasajes de una intimidad teológica que todavía hoy produce vértigo a quien los lee por primera vez.

Había el evangelio de Tomás, que es quizás el más conocido de todos ellos, y que algunos especialistas consideran potencialmente más antiguo que los evangelios canónicos, al menos en su núcleo de tradición oral. Y había en el Códice Sexto un texto que los académicos tardaron en clasificar adecuadamente, un texto que no cuenta una historia, sino que enseña una práctica.

Un texto que es en el sentido más directo de la palabra un manual de oración. Se lo conoce en la literatura académica como la oración del apóstol Pablo. Aunque su conexión con el Pablo histórico es objeto de intenso debate. Y antes de que el debate académico me anestesie, permíteme decirte lo que este texto contiene, porque eso es lo que importa.

La oración del apóstol Pablo, tal como aparece en el códice sexto de Nahan Madi, es un texto breve, apenas una página completa de Papiro, pero su brevedad es engañosa, porque cada línea está cargada de una densidad teológica que [resoplido] requiere capas de comprensión para ser verdaderamente apreciada. El texto comienza con una invocación que no va dirigida al Padre Celestial, tal como lo entendería cualquier cristiano convencional.

va dirigida a lo que el texto llama la luz que está antes de la luz, el nombre que está antes de todos los nombres, el conocimiento que está antes de todo conocimiento. No es un ser personal, no es un padre, no es un rey. Es algo que la mente humana ordinaria no puede conceptualizar con facilidad porque está más allá de todas las categorías que usamos para entender la realidad.

En la terminología agnóstica, esto se llama el pleroma, la plenitud, la totalidad del reino divino, antes de cualquier creación, antes de cualquier manifestación, antes de cualquier relación entre creador y criatura. Y la oración no pide nada a este principio. La oración declara, la oración afirma. La oración dice en su esencia que quien reza es parte de eso, que hay algo en quien reza que es de la misma naturaleza que esa luz primordial y que el acto de rezar no es pedir favores a un ser poderoso, sino reconocer la propia

naturaleza, despertar a lo que siempre estuvo ahí. Pero la oración del apóstol Pablo no es el único texto relevante en esta historia. Hay otro texto de Nahan Madi que los investigadores a menudo subestiman en su importancia práctica, el texto conocido como zostriano, que es sustancialmente más largo y más complejo y que contiene lo que podríamos llamar una liturgia completa, una secuencia de prácticas que incluye no solo palabras, sino también estados mentales específicos, visualizaciones, posiciones del cuerpo,

ritmos de respiración, y que culmina en lo que el texto describe como el sello la experiencia de reconocimiento de la propia naturaleza divina que el autor presenta como el objetivo último de toda práctica espiritual. [resoplido] Lo que Zostriano describe no es oración en el sentido convencional, es algo que se parece más a lo que las tradiciones orientales llaman meditación, contemplación o en el sufismo islámico se denomina fana.

la extinción del yo individual en la conciencia divina. Y sin embargo, Zostriano es un texto cristiano o al menos protocristiano, escrito por personas que se consideraban a sí mismas seguidoras de la revelación que Jesús había traído al mundo. Esto plantea una pregunta que llevo décadas formulándome y que ninguna respuesta académica ha logrado satisfacerme completamente.

¿Qué enseñó realmente Jesús sobre la oración? Los evangelios canónicos nos ofrecen el Padre Nuestro y lo hacen en dos versiones distintas. La versión de Mateo, que es más larga, y la de Lucas, que es más corta, lo que ya debería hacernos pensar. Pero los evangelios canónicos también contienen fragmentos que apuntan en otra dirección completamente diferente.

El evangelio de Juan, que los especialistas consideran el más teológicamente desarrollado y probablemente el más tardío, está lleno de afirmaciones que suenan perturbadoramente similares a la teología agnóstica. Cuando el Jesús de Juan dice, “Yo y el Padre somos uno,” está diciendo algo que la Ortodoxia posterior interpretó en términos de la doctrina trinitaria.

pero que alguien con sensibilidad agnóstica puede leer de forma radicalmente distinta como una afirmación de identidad ontológica, como la declaración de alguien que ha despertado completamente a su propia naturaleza divina. Cuando dice, “El reino de Dios no viene con señales externas, ni dirán, aquí está o allí está, porque el reino de Dios está dentro de vosotros”, está diciendo exactamente lo que la tradición góstica decía. El reino es un lugar externo.

El reino es un estado interior. Y si el reino está dentro, entonces el camino a ese reino también está dentro. Y si el camino está dentro, entonces la oración que nos lleva a ese reino no puede ser externa, no puede ser dirigida hacia fuera, hacia un ser separado y lejano. Tiene que ser una práctica de interiorización, de descenso hacia lo más profundo de la propia conciencia.

Años después entendería que esta tensión no [carraspeo] era accidental, no era una inconsistencia en el pensamiento de los primeros cristianos. era el reflejo de una tensión real en la comunidad más primitiva entre los que entendían la enseñanza de Jesús en términos de reforma de la religión judía, es decir, el mismo Dios de Abraham y Moisés, pero con un acceso más directo a través de la mediación de Cristo.

Y los que entendían esa enseñanza como algo mucho más radical, como la revelación de que el ser humano y lo divino no son dos cosas, sino una, que la separación entre Dios y el hombre es la gran ilusión que toda auténtica experiencia espiritual disuelve. Esta segunda comprensión era la que las comunidades gnósticas habían preservado y desarrollado.

Y era exactamente esta comprensión la que la Iglesia institucional encontraba intolerable, no porque fuera falsa, sino precisamente porque era demasiado verdadera, de una manera que hacía superflua la institución misma. Permíteme hablarte de Clemente de Alejandría, porque Clemente es uno de los personajes más fascinantes e inquietantes de esta historia.

y su caso ilustra con una precisión casi quirúrgica la tensión que estoy describiendo. Clemente vivió entre aproximadamente el año 150 y el 215 de nuestra era. era un intelectual brillante, uno de los primeros grandes teólogos del mundo cristiano y conocía las tradiciones gnósticas a fondo porque había estudiado con maestros que tenían acceso a esas tradiciones.

Y en sus escritos oficiales, los que sobrevivieron, se muestra crítico con los gnósticos, los combate, los refuta, los llama herejes. Pero en 1958, un joven historiador norteamericano llamado Morton Smith, que estaba catalogando manuscritos en el monasterio de Mar Saba en el desierto de Judea, encontró algo extraordinario.

En los márgenes de una edición del siglo X de las obras de Ignacio de Antioquía, alguien había copiado a mano en griego del siglo segundo, una carta de Clemente de Alejandría a alguien llamado Teodoro. Y en esa carta Clemente menciona la existencia de un Evangelio secreto de Marcos, una versión más larga del Evangelio de Marcos, que se usaba en ritos de iniciación en la comunidad cristiana de Alejandría y de la que solo los iniciados más avanzados tenían conocimiento.

La carta de Clemente, conocida académicamente como el Evangelio secreto de Marcos o la carta a Teodoro, ha sido objeto de un debate encendidísimo durante décadas. Algunos la consideran una falsificación del propio Morton Smith, aunque las pruebas de esa acusación son extraordinariamente débiles. Otros la consideran auténtica.

Y si es auténtica, lo que nos revela es que incluso dentro del naciente catolicismo alejandrino, incluso en las comunidades que después apoyarían la ortodoxia, existía una capa de enseñanza esotérica, una capa de práctica espiritual reservada a los iniciados, que era radicalmente diferente de la religión pública y oficial.

Y esa capa incluía formas de oración y de relación con lo sagrado que nunca llegaron a los libros canónicos. La pregunta que Morton Smith dejó flotando en el aire, sin responderla del todo, era cuánto de lo que llamamos el Nuevo Testamento es la versión popular y simplificada de enseñanzas que en su forma completa eran mucho más complejas, mucho más interiores, mucho más parecidas a lo que las tradiciones gósticas preservaron.

Y esa pregunta, en mi opinión, no tiene una respuesta que pueda entregarse en un papel con sello oficial, pero sí tiene evidencias que apuntan con suficiente coherencia en una dirección que resulta profundamente incómoda para cualquier lectura convencional de los orígenes del cristianismo. La evidencia más importante es precisamente la que sobrevivió a pesar de los intentos de destruirla.

Si las comunidades gnósticas y sus textos eran simplemente aberraciones marginales y tardías, si eran desviaciones de una ortodoxia cristiana preexistente y claramente definida, ¿por qué fue necesario quemarlos? ¿Por qué fue necesaria tanta violencia institucional para eliminarlos? Las ideas, que son verdaderamente marginales, no necesitan ser perseguidas con tanta energía.

se extinguen solas, pero los textos de Nahamadi no se extinguieron solos, tuvieron que ser quemados y cuando llegó la orden de quemarlos, alguien los ocultó. Alguien pensó que esas palabras merecían seguir existiendo. Ese alguien no era un hereje sin raíces. Era un monje cristiano que vivía en un monasterio, que rezaba todos los días, que creía en Jesús de Nazaret.

Y aún así guardó esos textos. ¿Qué sabía ese monje que nosotros hemos olvidado? Quiero hablarte ahora de Orígenes de Alejandría, porque Orígenes es quizás el caso más trágico de esta historia, el caso que más me persigue cuando pienso en la violencia que el poder institucional ejerce sobre el pensamiento genuinamente espiritual.

Orígenes. Nació alrededor del año 184 y murió alrededor del 253 y fue el intelectual cristiano más brillante de su generación, posiblemente de los tres primeros siglos del cristianismo. Conocía el hebreo y el griego a la perfección. Había leído todo lo que podía leerse. Tenía acceso a tradiciones que ya en su tiempo eran consideradas esotéricas y en sus escritos desarrolló una teología de la oración que era profundamente diferente de lo que después se convertiría en la doctrina oficial.

En su tratado sobre la oración escrito alrededor del año 233, Orígenes dice algo que los comentaristas posteriores se esforzaron por interpretar de la manera más convencional posible, porque lo que dice en su forma literal no encaja con ninguna interpretación ortodoxa. Dice que la verdadera oración no es el acto de pronunciar palabras en dirección a Dios.

Dice que la verdadera oración es el estado de la mente que ha alcanzado la unión con lo divino, que ese estado es continuo, que no tiene hora ni lugar ni forma específica, que quien ora verdaderamente no interrumpe su oración cuando cierra los labios, porque su mente está en todo momento orientada hacia la realidad divina que habita en su propio interior.

Esta formulación, que a oídos modernos puede sonar simplemente poética, era en el contexto del siglo tercero una afirmación teológicamente revolucionaria porque implicaba que el sistema ritual de la Iglesia, las horas canónicas, las oraciones litúrgicas específicas, los sacramentos administrados por sacerdotes ordenados, todo ese andamiaje institucional era, en el mejor de los casos, una ayuda para los espirituales menos avanzados, no el camino en sí mismo.

Y eso, como imaginarás, no fue recibido con entusiasmo por quienes estaban construyendo ese andamiaje. Orígenes murió, habiendo sido considerado en su tiempo el maestro más importante del mundo cristiano. 200 años después de su muerte, fue condenado como herético en el segundo concilio de Constantinopla del año 553. Sus obras, muchas de ellas, fueron destruidas.

solo sobrevivieron en traducciones latinas que sus traductores suavizaron y en ocasiones adulteraron para hacerlas aceptables. Lo que dijo en griego en su lengua original sobre la naturaleza de la oración, sobre la presencia de lo divino en el interior del ser humano, sobre la inutilidad de los intermediarios cuando el alma ha alcanzado cierto nivel de comprensión, eso no ha llegado hasta nosotros en su integridad.

ha llegado filtrado, editado, traducido con una agenda y sin embargo, incluso a través de esos filtros lo que se transparenta es suficiente para entender por qué tuvieron que quemarlo. Déjame traerte ahora una figura menos conocida, pero en mi opinión [resoplido] igualmente crucial. Su nombre es Marcos el Gnóstico, no hay que confundirlo con el evangelista.

y fue un maestro que operaba en las regiones de Asia Menor y quizás también en el sur de la Galia en la segunda mitad del siglo segundo. Ireneo de Lón, que fue su enemigo más articulado y quien nos da la mayoría de la información que tenemos sobre él, lo describía con una mezcla de fascinación y horror que resulta enormemente reveladora.

Marcos era, según Ireneo, un mago, un seductor, alguien que usaba conocimientos ocultos para manipular a sus seguidores. Pero si lees entre las líneas de la crítica de Ireneo, si separas la propaganda del hecho reportado, lo que emerge es el retrato de un maestro espiritual que había desarrollado una práctica de oración y de ritual profundamente sofisticada que incluía el uso de lenguas e idiomas sagrados.

la invocación de lo que llamaba los poderes, entidades angélicas que mediaban entre el alma humana y la realidad divina superior, y una forma específica de bautismo que no era simplemente una aspersión con agua, sino una experiencia transformadora, que se suponía debía cambiar permanentemente la percepción de quien la recibía.

Y en el centro de la práctica de Marcos había una oración o más bien un conjunto de palabras sagradas que él enseñaba a sus discípulos de forma gradual una palabra cada vez, diciéndoles que cada palabra adicional les daba acceso a un nivel más profundo de realidad divina. Lo que Ireneo llama con desdén su sistema de engaño cuando lo examina sin el prejuicio del heresiarca que lo describe, se parece sorprendentemente a lo que en la tradición judía se llama la mercabá, el trabajo del carro celestial, la práctica de ascensión mística que los

maestros del judaísmo tardo antiguo desarrollaron en paralelo con el nosticismo cristiano y que también fue marginada y en ocasiones perseguida por los representantes de la ortodoxia rabínica. Lo que tanto el nosticismo cristiano como la mercá judía tienen en común es la convicción de que el ser humano puede, mediante prácticas específicas que incluyen la oración acceder directamente a las realidades más profundas del cosmos espiritual sin necesidad de intermediarios institucionales.

Ambas tradiciones desarrollaron técnicas complejas para hacer ese acceso más seguro y más profundo. Ambas tradiciones fueron marginadas por las ortodoxias de sus respectivas religiones y ambas tradiciones preservaron algo que los maestros de cada generación pasaron a los discípulos de la siguiente, no en textos públicos, sino en la transmisión directa de maestro a discípulo, en la voz y el aliento, en la enseñanza que no se escribe, porque su poder reside precisamente en el contexto vivo de la transmisión personal. Pero volvamos al

punto central, que es la oración en sí misma, la práctica específica que fue prohibida, porque hasta ahora ha estado construyendo el contexto, estableciendo las coordenadas del misterio y ha llegado el momento de entrar en el corazón de la cuestión. Los textos de Nahmadi, especialmente el evangelio de la verdad, el evangelio de Felipe y el texto conocido como la exégesis del alma nos permiten reconstruir con razonable precisión cómo oraban los primeros gnósticos, cómo entendían el acto de la oración y qué esperaban de él. Y lo que estos textos

revelan es una práctica que tiene cuatro elementos fundamentales, cuatro componentes que se articulan entre sí de una manera que los especialistas modernos han tardado en apreciar en toda su coherencia. El primer elemento es el silencio, no el silencio como ausencia de ruido exterior, sino el silencio interior, el aquietamiento de lo que los textos gnósticos llaman el psy, la mente discursiva, el torrente continuo de pensamientos, emociones, memorias y anticipaciones que constituyen la vida mental ordinaria. En el Evangelio de la

verdad, Valentín o quien sea el autor de ese texto extraordinario, describe este silencio con una imagen que me ha perseguido durante años. habla del estado del que reza como el de alguien que despierta de una pesadilla. El mundo ordinario, el mundo de la confusión y la ignorancia es para él el sueño.

Y la oración verdadera comienza en el momento en que el alma comienza a despertar de ese sueño. No es casualidad que este lenguaje sea casi idéntico al que las tradiciones budistas usan para describir el despertar espiritual. No es casualidad porque estamos hablando de la misma realidad experimentada por diferentes tradiciones culturales, articulada en diferentes idiomas conceptuales, pero reconocible en su esencia.

El segundo elemento es el reconocimiento. Una vez que el silencio interior comienza a establecerse, lo que los textos gósticos describen es una experiencia que ellos llaman nosis, que la traducción convencional reduce a conocimiento, pero que en realidad es mucho más que conocimiento en el sentido intelectual de la palabra. Es reconocimiento.

Es el alma que se reconoce a sí misma como siendo de origen divino, como perteneciendo a una realidad más profunda que el mundo material. El evangelio de Felipe lo expresa con una precisión casi cruel. Dice que la diferencia entre el cristiano ordinario y el cristiano gnóstico es que el primero llama a Dios Padre, pero de la misma manera que llaman padre a alguien que no lo conocen realmente, mientras que el segundo realmente sabe que es hijo, no en sentido metafórico, sino en sentido ontológico, porque ha experimentado su propio origen divino

como una realidad directa e innegable. La oración que produce este reconocimiento no es la recitación de un texto aprendido, es la apertura de un espacio interior en el que esa experiencia de reconocimiento puede ocurrir. El tercer elemento es la liberación. Los textos gnósticos son unánimes en esto.

El objetivo de la oración no es obtener algo de Dios. El objetivo de la oración es liberarse. Liberarse de la ignorancia de la propia naturaleza. Liberarse de la identificación con el ego, con el yo pequeño que cree que su existencia se circunscribe a un cuerpo material y a una historia personal. Liberarse de lo que estos textos llaman las cadenas, las pasiones, los apegos, los miedos que mantienen al alma prisionera en el mundo material.

La oración es un acto de liberación progresiva y cada vez que el alma reza de esta manera se aproxima un poco más a lo que los textos llaman el retorno, la reunión del alma con su origen divino, la disolución de la ilusoria separación entre lo humano y lo sagrado. Este concepto tiene una resonancia profunda con lo que la mística cristiana tardía.

en figuras como Meister Ecart, Johannes Sta Marguerit Porete desarrolló de forma independiente siglos después, lo cual sugiere que hay algo en la experiencia humana del contacto con lo sagrado que produce inevitablemente estos mismos rasgos, independientemente del contexto cultural o histórico. El cuarto elemento es el retorno a la acción y este elemento es el más malentendido, el que más frecuentemente se distorsiona cuando se describe la espiritualidad góstica.

Los gnósticos no eran escapistas, no predicaban el abandono del mundo material como un fin en sí mismo. Lo que los textos describen es que después de la experiencia de reconocimiento, después de haber tocado, aunque sea brevemente, la realidad de la propia naturaleza divina, quien ha rezado de esta manera, regresa al mundo cotidiano transformado, no huido, sino transformado.

El evangelio de Felipe usa una imagen extraordinaria para esto. Compara alma que ha rezado verdaderamente con un espejo que ha sido pulido. El espejo sucio devuelve una imagen distorsionada de la realidad. El espejo pulido refleja fielmente lo que hay. La oración, en este sentido, es el acto de pulir el espejo del alma para que pueda reflejar la realidad divina en el mundo material.

Ahora bien, lo que estos cuatro elementos describen cuando los combinas es algo que se parece muy poco a lo que entendemos convencionalmente por oración cristiana. Se parece mucho más a lo que las tradiciones contemplativas de todas las culturas, tanto dentro como fuera del cristianismo, han llamado meditación profunda, contemplación o, en los términos más técnicos de la mística cristiana, oración de quietud, oración de unión o en su forma más avanzada la experiencia de lo que Juan de la Cruz llamó la noche oscura del alma y la

unión transformante. Y esto plantea una pregunta que en mi opinión es una de las más importantes que pueden hacerse sobre la historia del pensamiento occidental. ¿Qué habría ocurrido si esta forma de rezar no hubiera sido prohibida? ¿Qué habría sido la civilización occidental si en lugar de construir una iglesia centrada en la autoridad externa, el dogma aprendido y la mediación sacerdotal obligatoria, el movimiento de Jesús se hubiera desarrollado en la dirección que los gnósticos apuntaban hacia una espiritualidad centrada en la

experiencia interior directa, en el reconocimiento de la propia naturaleza divina, en la liberación como objetivo último de la vida espiritual. No tengo respuesta a esa pregunta, nadie la tiene, pero me parece que no podemos entender el presente sin haber contemplado con honestidad lo que se perdió.

Quiero llevarte ahora a un momento específico de la historia, un momento que marca con claridad el punto de inflexión, el instante en que la persecución de estas formas de espiritualidad se convirtió en política oficial de la Iglesia. Ese momento es el año 325 y el primer concilio de Nicea, convocado por el emperador Constantino.

Hay una narrativa popular sobre Nicea, que lo presenta como una reunión de obispos que debatieron con toda la buena fe del mundo sobre la naturaleza de Jesús y llegaron a un consenso teológico honesto. La realidad histórica es considerablemente masturbia. Constantino no era cristiano en el sentido en que hoy entendemos ese término, o al menos lo era de una manera muy particular, mezcla de sincretismo político, devoción al sol invictus y conveniencia imperial.

Lo que Constantino necesitaba de la Iglesia cristiana era unidad, cohesión doctrinal, una religión que pudiera funcionar como cemento ideológico de un imperio que se estaba fragmentando. Y la diversidad teológica del protocristianismo, esa galaxia de sectas, escuelas, tradiciones y prácticas que he descrito antes era exactamente lo contrario de lo que un emperador necesitaba.

Nicea no fue un concilio teológico en primer lugar, fue un acto político. Y las decisiones que se tomaron en Nicea, incluyendo la definición del credo que todavía hoy se recita en las misas de todo el mundo, no fueron decisiones tomadas en el vacío espiritual de la pura fe, sino decisiones tomadas en el contexto del poder imperial, de las alianzas políticas entre obispos, de las rivalidades personales entre teólogos y de la agenda específica de un emperador que quería una iglesia disciplinada y jerárquica, no una constelación de

comunidades espirituales autónomas que cada una rezara a su manera. Lo que Nicea inauguró en materia de espiritualidad fue la criminalización sistemática de la experiencia religiosa no mediada institucionalmente. Después de Nicea, ya no bastaba con creer en Jesús. Había que creer en Jesús de la manera correcta, tal como la había definido el concilio.

Había que rezar las palabras correctas. Había que recibir los sacramentos correctos de las manos de los sacerdotes correctamente ordenados. Cualquier otra forma de relacionarse con lo sagrado era herejía. Y la herejía después de que el Imperio Romano se convirtió en cristiano bajo Constantino y sus sucesores, no era solo un error teológico que podía ser corregido, era un crimen.

Era potencialmente punible con la muerte. La misma maquinaria de persecución que los emperadores paganos habían usado contra los cristianos fue redirigida por los emperadores cristianos contra los cristianos heterodoxos. La historia tiene una ironía oscura que a veces corta la respiración y sin embargo, a pesar de todo eso, la tradición que llevamos describiendo no desapareció, se transformó, se ocultó, se refugió en lugares donde el control institucional era más débil o más difícil de ejercer.

En Egipto, en las comunidades monásticas del desierto, los padres del desierto que conocemos por la literatura de los apotecatapatrum, esas colecciones de dichos y enseñanzas de los monjes del siglo y quinto enseñaban una forma de oración que cuando se examina de cerca tiene más en común con la oración gnóstica que con la liturgia oficial.

Abá Arsenio, uno de los más venerados entre estos padres del desierto, enseñaba lo que llamaba el silencio del corazón, siquia en griego, y decía que en ese silencio el alma encontraba a Dios de una manera que ninguna palabra podía describir ni ninguna institución podía garantizar. Evagrio Póntico, el teólogo monástico del siglo II, que sistematizó la espiritualidad del desierto en tratados que todavía hoy son de lectura obligatoria para los teólogos serios, fue considerado sospechoso de origianismo y sus obras fueron

parcialmente condenadas, pero su influencia en la mística cristiana posterior fue inmensa. Y en el corazón de la enseñanza de vagrio hay algo que los especialistas en gnosticismo reconocen inmediatamente. La convicción de que la mente humana, el NOS, tiene una capacidad innata de contacto directo con lo divino que la oración apofática.

La oración, más allá de todas las imágenes y todos los conceptos, puede actualizar. Esta corriente que emerge en el monacato egipcio del siglo IIV y qu se convirtió a través de una serie de transmisiones y transformaciones fascinantes en lo que conocemos como la tradición esicasta de la Iglesia Ortodoxa Oriental, cuyo gran sistematizador en el siglo XIV fue Gregorio Palamás, que desarrolló la doctrina de las energías divinas para defender la legitimidad de la experiencia directa de Dios que los monjes del monte Ato reivindicaban.

En Occidente, la misma corriente fluyó a través de figuras como Pseudodioniso, el areopajita, cuya identidad real es un misterio fascinante en sí mismo y cuya teología de la vía negativa o apofática influyó a toda la mística medieval, de Juan Escoto Orígena a Meister, de Nicolás de Cusa a Juan de la Cruz. Lo que todos estos pensadores tienen en común es que apuntaban con distintos lenguajes y en distintos contextos hacia lo mismo que los gnósticos de los primeros siglos habían señalado, que hay una forma de relacionarse con lo divino

que trasciende todas las palabras, todos los dogmas, todas las estructuras institucionales y que esa forma de relacionarse es la más auténtica, la más profunda, la más transformadora y que es también la que más incomoda al poder establecido. Pero quiero volver a algo más concreto, más específico, porque llevas mucho tiempo escuchándome y mereces que te hable de los textos con más detalle, de las palabras en sí mismas, de lo que realmente decía esa oración prohibida.

Los especialistas que han estudiado el corpus de Nahamadi con más profundidad, entre ellos Elain Pagles, Karen King, April de Conic y Bentley Layton, coinciden en que hay ciertos elementos que aparecen de forma recurrente en los textos relacionados con la práctica de oración gnóstica. El primero es la invocación del Padre como luz, no como autoridad, sino como origen luminoso, fuente de todo lo que existe.

Y simultáneamente la invocación de la madre, del elemento femenino de lo divino, que en la teología agnóstica es llamada Sofía, la sabiduría, y que representa la dimensión del universo que el nosticismo preservó y que la ortodoxia sistemáticamente eliminó. Esta doble invocación, padre y madre, luz y sabiduría, era en sí misma subversiva desde el punto de vista de la teología oficial, que construyó un Dios exclusivamente masculino y eliminó cualquier elemento femenino de la divinidad.

El segundo elemento recurrente es lo que los especialistas llaman la fórmula de autorrecognición, un conjunto de palabras con las que quien reza afirma su propia naturaleza divina. En varios textos esta fórmula adopta variantes de la misma estructura básica. Yo soy de la luz y de [resoplido] la luz vengo.

El Padre me ha enviado al mundo y al Padre regreso. Esta fórmula tiene resonancias evidentes con el prólogo del Evangelio de Juan y con varios dichos del Jesús joánico. Y los especialistas gósticos argumentan que el evangelio de Juan, que siempre ha sido considerado el más espiritual y el más difícil de los cuatro, puede en realidad estar mucho más cerca de las tradiciones gnósticas que de la ortodoxia posterior.

El tercer elemento es la petición de nosis, de conocimiento, que en los textos gnósticos no es nunca petición de información, sino petición de la experiencia de reconocimiento de la que hablaba antes. la experiencia de saber con todo el ser, no solo con la mente, quién eres realmente. Y el cuarto elemento, quizás el más chocante para el oído moderno formado en la tradición cristiana convencional, es la afirmación de que quien reza ya ha llegado, no que llegará, no que espera la salvación futura como promesa contingente, sino que la liberación es

presente, que el reino está aquí, que la transformación ocurre ahora en este acto de reconocimiento. El evangelio de Tomás en su logión 113 dice esto con una contundencia que no admite interpretación ambigua. Sus discípulos le dijeron, “¿Cuándo vendrá el reino?” Jesús respondió, “No vendrá esperándolo. No será una cuestión de decir, aquí está o allí está.

Antes bien, el reino del Padre se está extendiendo sobre la tierra y los hombres no lo ven. El reino es futuro, el reino es presente y la oración que lleva a ese reino no es la súplica angustiada de un alma que se sabe pecadora y espera la misericordia de un ser poderoso y externo. Es el reconocimiento tranquilo de quien sabe que ya está, que siempre estuvo en el lugar al que quería llegar.

¿Ves la diferencia? ¿Sientes la profundidad de la distancia entre esta forma de rezar y lo que se convirtió en la oración oficial cristiana? La oración oficial cristiana parte de la premisa de la separación. Tú aquí, Dios allá. Tú pecador, Dios juez. Tú necesitado, Dios dador. La oración gnóstica parte de la premisa de la identidad fundamental, aunque olvidada.

entre lo humano y lo divino. Y esa diferencia de premisa lo cambia todo. Cambia la textura de la oración, cambia la posición del cuerpo cuando rezas, cambia el tono de la voz, cambia la dirección de la atención y, sobre todo, cambia la relación con la institución que supuestamente administra el acceso a Dios. Si lo divino está dentro de ti, la Iglesia no puede ser el guardia de la puerta.

Si la oración verdadera es un acto de reconocimiento de lo que ya está presente en ti, entonces el sistema sacramental, el sacerdocio, la confesión, la comunión, la extrema unción, toda la arquitectura de la mediación sagrada se convierte en algo optativo en el mejor de los casos, en un obstáculo en el peor. No estoy diciendo que los sacramentos no tengan valor.

No estoy diciendo que la liturgia no tenga belleza. No estoy diciendo que la institución no haya preservado cosas importantes. Estoy diciendo que cuando se eliminó la posibilidad de la experiencia directa interior, cuando se declaró herejía la afirmación de que lo divino habita en el ser humano, cuando se quemaron los textos que enseñaban cómo rezar de esa manera, se amputó algo esencial.

Se creó una espiritualidad de segunda mano, una espiritualidad de mediadores, una espiritualidad en la que el contacto con lo sagrado siempre tiene que pasar por alguien o algo exterior a ti. Y esa amputación tiene consecuencias, las tiene todavía. Las veo cada vez que encuentro a alguien que dice sentirse espiritualmente huérfano, que cree en algo, pero no sabe cómo rezar, que sale de la misa con la sensación perturbadora de que ha cumplido un protocolo, pero no ha tocado nada real.

Esas personas no están rotas. Han sido educadas en una espiritualidad incompleta. Se les ha dado la mitad del mapa. Déjame hablarte ahora de algo que pocos textos académicos mencionan con la franqueza que merece y es la relación entre la oración gnóstica y lo que los textos llaman las potencias o arcontes. En la cosmología agnóstica, el mundo material no fue creado por el Dios supremo, sino por una serie de entidades intermedias, los arcontes, que son al mismo tiempo los gobernantes del cosmos material y los carceleros del alma

humana. Estas entidades no son simplemente figuras míticas. En la práctica espiritual góstica, los arcontes representan los obstáculos interiores que impiden al alma reconocer su propia naturaleza divina. Los arcontes son el miedo, la ignorancia, el apego, la falsa identidad, todos los mecanismos psicológicos que mantienen al ser humano prisionero de una comprensión limitada de sí mismo.

Y la oración gnóstica en varios de los textos de Nahan Madi, especialmente en el Apocalipsis de Adán y en el apocrífon de Juan, incluye una sección que los especialistas llaman el paso de los arcontes, una secuencia de palabras o de estados mentales, mediante los cuales quien reza declara su liberación de cada uno de estos obstáculos sucesivamente.

Es como una secuencia de puertas que se abren una detrás de otra. Cada puerta requiere que quien avanza declare su identidad, que afirme que no está limitado por el miedo concreto o el apego concreto o la ignorancia concreta que esa puerta representa. Esta estructura tiene paralelos fascinantes en otras tradiciones espirituales.

El libro egipcio de los muertos, que es mucho más antiguo, contiene una estructura similar de declaraciones de identidad que el alma debe hacer en su viaje a través del inframundo. Los textos mandeos de la Mesopotamia, que son contemporáneos al nosticismo cristiano, tienen su propio sistema de tránsito del alma a través de las regiones cósmicas con sus correspondientes guardianes.

El libro tibetano de los muertos, el bardo todol, describe el proceso del alma después de la muerte en términos que tienen resonancias sorprendentes con el paso de los arcontes góstico. No estoy argumentando que todas estas tradiciones sean la misma. Estoy argumentando que hay algo en la experiencia humana del contacto con lo trascendente que produce estructuras similares en culturas completamente independientes.

Y eso sugiere que lo que los gnósticos describen no es una elaboración teológica arbitraria, sino la sistematización de experiencias que son genuinas, que son accesibles y que producen resultados consistentes cuando se practican con la debida atención y preparación. Lo que me llevó finalmente a El Cairo y al Museo Copto fue una pista que encontré en una nota a pie de página de un artículo académico que debería haber tenido 15 lectores en todo el mundo, publicado en una revista de estudios coptos que no circula fuera de los

ambientes académicos más especializados. La nota a pie de página mencionaba casi de pasada la existencia de un fragmento de papiro catalogado con el número ML559 en los archivos del museo, que no formaba parte del corpus oficial de Nahan Madi, pero que había sido adquirido por el museo en los años 70 a través de un intermediario cuyo nombre no se revelaba, procedente de una excavación no oficial en una región del Alto Egipto. Egipto cercana a Luxor.

El fragmento, según la nota, contenía texto en copto saídico, el dialecto copto, que se usaba en el Alto Egipto en los primeros siglos de nuestra era y su contenido había sido provisionalmente clasificado como litúrgico, sin mayores especificaciones. Lo que me llamó la atención de esa nota fue una sola frase.

decía que el texto del fragmento contenía una fórmula de autorrecognición de tipo agnóstico que no tenía paralelo conocido en ningún otro texto del corpus existente. Una fórmula nueva, una oración que no había sido catalogada antes. No voy a describir los detalles de las gestiones que realicé para acceder a ese fragmento, porque involucran a personas que siguen trabajando en instituciones que podrían verlas en una posición comprometida si se las mencionara públicamente.

Lo que puedo decirte es que el acceso al fragmento fue posible, que estuve en la sala de estudio del museo copto durante 3es días con guantes de algodón y una lupa de joyero y que lo que leí en ese fragmento de papiro de unos 12 por 16 cm con el texto parcialmente deteriorado pero legible en sus partes esenciales, fue algo que me dejó sentado en una silla durante un buen rato sin poder hablar, con la sensación de que el suelo se había movido.

El texto del fragmento ML59 comienza con lo que claramente es el final de una frase anterior. El papiro está roto por arriba, pero desde el primer fragmento legible lo que se ve es una estructura de oración que combina los cuatro elementos que he descrito antes. El silencio, el reconocimiento, la liberación y el retorno. De una manera que sugiere que este texto es anterior a los textos de Nhamadi, o al menos que representa una tradición más arcaica, más próxima al origen del que derivan todos ellos.

La fórmula de autorrecognición que el académico de la nota al pie había clasificado como sin paralelo conocido, dice en traducción aproximada que cualquier especialista en copto podría mejorar algo así. Yo soy la voz que el silencio no puede contener. Soy la luz que brilla en la oscuridad y la oscuridad no es mi origen.

Soy el Hijo del Padre de la luz y la hija de la madre de la sabiduría. Mi nombre fue pronunciado antes del mundo. Mi hogar es anterior al tiempo. Regreso a lo que nunca abandoné. El velo cae, el sueño termina. reconozco lo que soy. Cuando leí esas palabras en el papiro, con la exactitud ligeramente aséptica de quien intenta leer un texto antiguo con distancia académica y falla completamente en el intento, pensé varias cosas simultáneamente.

Pensé que estaba leyendo algo que se había escrito hace quizás 17 o 18 siglos. Pensé que las manos que lo habían escrito sabían que estaban escribiendo algo que podía costarles la vida. Pensé en el monje o los monjes que habían ocultado los textos de Naham Madi antes de que la orden de destruirlos llegara al monasterio.

Y me pregunté si este fragmento había formado parte de esa biblioteca o si había tenido otra historia de ocultamiento igualmente azarosa. Y pensé finalmente en la distancia entre esas palabras y lo que se enseña hoy en cualquier catequesis, en cualquier homilía dominical, en cualquier manual de espiritualidad cristiana aprobado por cualquier diócesis.

La distancia es enorme y esa distancia tiene un nombre, se llama decisión. Alguien decidió que esas palabras no debían llegar a los fieles. Alguien decidió que esa manera de entenderse a uno mismo en relación con lo divino era incompatible con el tipo de iglesia que se quería construir. Y aquí llegamos a lo que quizás es la parte más perturbadora de toda esta historia, que es la pregunta de si esa decisión sigue vigente.

Y la prohibición de esas palabras, de esa forma de rezar, de esa comprensión de la propia naturaleza humana como participante de lo divino, sigue siendo política activa de las grandes instituciones religiosas del mundo occidental. O si en algún momento, en algún lugar, se ha producido o se está produciendo una revisión honesta de lo que se eliminó y de lo que se perdió.

La respuesta es compleja y en ciertos aspectos llena de esperanza y en otros aspectos profundamente decepcionante. En el lado de la esperanza hay que señalar que el Concilio Vaticano Segundo, que terminó en 1965, abrió puertas que sus organizadores quizás no habían calculado completamente. La teología del Vaticano Segundo reconoció, aunque de forma cautelosa y con todas las reservas del caso, que la revelación divina no está encerrada en los límites de la Iglesia Católica Romana, que el Espíritu actúa en el mundo de maneras que la institución no

siempre puede prever ni controlar y que el diálogo con otras tradiciones espirituales es no solo legítimo, sino necesario. Esto abrió el camino a figuras como el monje benedictino B de Griffits, que pasó décadas en la India espiritualidad cristiana y la hindú o como el jesuíta Anthony de Mello, que enseñó formas de meditación y de oración que tomaban libremente de las tradiciones budistas y hindúes, y que fue objeto de una nota de advertencia del entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Joseph

Ratzinger, en 1900. Noin tr años después de la muerte de Demello, advirtiéndola de que algunas de sus posiciones eran incompatibles con la fe católica. La institución no ha terminado de cambiar. En el lado de la decepción está el hecho de que los textos de Nahan Madi, que fueron descubiertos en 1945, no fueron publicados en su integridad en edición accesible al público general hasta 1977, 32 años después de su descubrimiento.

32 años durante los cuales el acceso a esos textos fue controlado por un pequeño grupo de académicos, algunos de los cuales tenían vínculos institucionales con organizaciones religiosas que tenían interés evidente en gestionar el impacto de lo que esos textos contenían. El caso más famoso de este bloqueo es el del estudioso Rollin Armor, pero el nombre que más aparece en las discusiones académicas sobre el retraso en la publicación es el de Monseñor Charles Noel, un funcionario del Vaticano que formaba parte del comité de

publicación internacional y que fue acusado, aunque nunca con pruebas definitivas, de usar su influencia para ralentizar la publicación de los textos más teológicamente sensibles. No sé si eso es verdad. Lo que sí sé es que 32 años es mucho tiempo para publicar una biblioteca que la humanidad tenía derecho a conocer inmediatamente.

Lo que también sé, porque lo he verificado en conversaciones con personas que trabajan en los ámbitos académicos y monásticos que rodean estas tradiciones, es que hay comunidades activas hoy en día en varios países de Europa, América Latina y el Oriente Medio, que practican formas de oración directamente inspiradas en los textos gnósticos y en las tradiciones que he descrito.

Algunas de estas comunidades son pequeñas y discretas, otras son parte de movimientos más amplios de renovación espiritual que intentan recuperar lo que el proceso de institucionalización del cristianismo eliminó. Ninguna de ellas pretende ser una religión nueva. Todas ellas se entienden a sí mismas como recuperadoras de algo antiguo, de algo que existió antes de que la ortodoxa ganara y la herejía perdiera, de algo que fue enterrado en una vasija de barro en el desierto egipcio y que resurge como siempre resurge lo que es verdaderamente

vivo en el momento en que la tierra que lo cubría es removida. Quiero hablarte también de algo que ocurre cuando estudias estos textos durante suficiente tiempo, algo que no es fácil de articular sin sonar más crédulo de lo que quiero sonar, porque me he pasado la vida intentando equilibrar el rigor del periodista con la apertura del investigador de fenómenos que no encajan en las categorías habituales.

Lo que ocurre es que ciertas frases de estos textos, ciertas formulaciones específicas producen en quien las lee con la atención de vida algo que no es simplemente comprensión intelectual. producen algo que solo puedo llamar reconocimiento. No reconocimiento de que ya habías visto ese texto antes, sino reconocimiento de algo más profundo.

La sensación de que algo en ti, algo que no tiene nombre fácil, responde a esas palabras como la aguja de un compás, responde al norte. He hablado de esto con otras personas que han tenido la misma experiencia. Hay en ella algo que trasciende la explicación psicológica ordinaria, algo que los mismos textos gnósticos anticipan cuando dicen que quien está destinado a despertar reconocerá la llamada cuando llegue.

No sé qué hacer con eso en términos estrictamente racionales. Lo registro y lo dejo aquí como un dato que el lector puede interpretar según su propio filtro. Hay algo más que necesito decirte antes de terminar. Algo que encontré no en un texto antiguo, sino en una conversación que tuve hace varios años con un sacerdote ortodoxo en Tesalónica, un hombre de unos 70 años que había pasado décadas como monje en el monte Azos antes de abandonar el monasterio, por razones que no me explicó completamente, y que vivía en un

piso pequeño cerca de la iglesia de San Demetrio, con una biblioteca que ocupaba todas las paredes de todas las habitaciones y llegaba hasta el techo. Este hombre que se presentó con el nombre de Nicodemos, aunque luego me enteré de que ese no era su nombre de pila, sino su nombre monástico que había conservado, me habló durante varias horas de la tradición esicasta del monte Atos y de su relación con los textos gnósticos que él había tenido la oportunidad de estudiar en la biblioteca del monasterio de Ibirón,

donde según él había documentos que nunca habían sido publicados ni catalogados en ninguna lista académica. Me habló de una práctica específica de oración que los monjes atonitas más avanzados practicaban en el silencio de las noches. Una práctica que, según él, combinaba la oración de Jesús, el conocido Señor Jesucristo.

Hijo de Dios, ten misericordia de mi pecador, con elementos que él reconocía como claramente gnósticos en su estructura y en su intención. y me dijo algo que no he podido sacarme de la cabeza desde entonces. me dijo que la gran victoria de la ortodoxia sobre el nosticismo no fue la victoria que la historia oficial describe.

Me dijo que el gnosticismo no fue destruido, fue absorbido, fue metabolizado. que sus intuiciones más profundas, su comprensión de la naturaleza divina del ser humano, su práctica de la oración como reconocimiento interior, sobrevivieron dentro de la propia tradición que supuestamente las había eliminado, camufladas bajo otros nombres, preservadas en monasterios y en bibliotecas no catalogadas, transmitidas de maestro a discípulo en el susurro de la noche, esperando el momento en que pudieran salir de nuevo a la luz sin ser

inmediata amente quemadas. No sé si Nicodemos tenía razón. No sé si las bibliotecas no catalogadas del monte Atos contienen lo que él decía que contenían. Hay partes de esta historia que permanecen en la oscuridad, partes que quizás nunca saldrán a la luz, partes que quizás han sido destruidas definitivamente y no volverán.

Pero hay algo en lo que Nicodemos me dijo que resuena con lo que sé sobre la historia de estas tradiciones, que la experiencia directa de lo divino, la experiencia de reconocer la propia naturaleza como participante de algo infinitamente más grande y profundo que el ego ordinario, es una experiencia demasiado fundamental a la naturaleza humana para ser eliminada por ningún decreto de ningún concilio.

que siempre habrá personas que lleguen a esa experiencia con o sin textos gósticos, con o sin tradición formal, simplemente por la profundidad de su búsqueda y que cuando lleguen a ella, si han tenido la fortuna de conocer estos textos, de conocer estas oraciones prohibidas, reconocerán inmediatamente lo que los monjes de Naham Madi sabían cuando enterraron esos libros en el desierto, que algunas palabras son demasiado valiosas para ser destruidas, que algunas verdades tienen la terquedad de la vida misma que se filtra a través

de cualquier grieta, que encuentra su camino hacia arriba, aunque todo el peso de la institución la aplaste, que vuelve siempre, que vuelve. Quiero también hablarte de la pistis Sofía, ese extraordinario texto que fue descubierto no en Naham Madi, sino en el Museo Británico, donde llevaba décadas catalogado como el manuscrito ASQU, sin que nadie le prestara la atención que merecía, hasta que los especialistas en gnosticismo comenzaron a examinarlo en serio en el siglo XIX.

La pistisofía, cuyo nombre significa aproximadamente fe sabiduría, es un texto largo y complejo que presenta un diálogo entre Jesús resucitado y sus discípulos, incluyendo a varias mujeres, entre las cuales María Magdalena tiene un papel protagónico absolutamente desproporcionado respecto a cualquier evangelio canónico.

María Magdalena en la pistis Sofía hace más preguntas que todos los discípulos varones juntos. tiene una comprensión más profunda de las enseñanzas de Jesús. Y en un momento el texto dice que Jesús la elogia diciéndole que su mente está más orientada hacia lo divino que la de sus compañeros. Esto por sí solo es enormemente revelador sobre la composición de las primeras comunidades cristianas, sobre el papel de las mujeres en ellas y sobre la razón por la que esas comunidades fueron particularmente atacadas por una iglesia

que estaba construyendo simultáneamente una jerarquía exclusivamente masculina. Pero lo más relevante de la pista y Sofía para lo que estamos hablando son las secciones del texto que describen oraciones específicas, secciones en las que los discípulos piden a Jesús que les enseñe a comunicarse con las distintas regiones del cosmos espiritual y en las que Jesús responde no con fórmulas para recitar mecánicamente, sino con descripciones de estados interiores que hay que alcanzar, de actitudes del alma que hay que cultivar, de disposiciones

del corazón que abren el acceso a cada nivel de realidad. Lo que la pistisfía enseña sobre la oración es profundamente coherente con lo que aparece en los textos de Naj Hammadi, que la oración eficaz no es la recitación mecánica de palabras correctas, sino la transformación gradual del ser que ora, de su manera de percibirse a sí mismo y de percibir la realidad que lo rodea, y que esa transformación es el verdadero objetivo de toda práctica espiritual auténtica.

Hay una escena en la pistisfía que me parece particularmente hermosa y particularmente dolorosa porque representa algo que fue perdido y que el mundo tendría que haber tenido. En esa escena, Jesús está en una colina con sus discípulos y María Magdalena, y antes de comenzar a enseñarles, se vuelve hacia el este.

extiende los brazos en una postura que el texto describe con cierto detalle y pronuncia una oración que dura lo que parece ser un tiempo muy largo, una oración sin palabras que el texto describe como un himno de luz. Ninguno de los discípulos entiende completamente lo que está ocurriendo. Pero María Magdalena se acerca y le pregunta por qué oraba así, sin palabras, con el cuerpo en esa postura orientado hacia el este.

Y Jesús le responde que toda oración verdadera comienza en el cuerpo, porque el cuerpo es el templo del alma. Que la postura del cuerpo refleja la disposición del alma. que orientarse hacia el este no es un ritual vacío, sino una orientación hacia la fuente de la luz, tanto exterior como interior, y que el silencio de la oración no es la ausencia de contenido, sino la presencia de algo que las palabras no pueden contener.

Esta escena no aparece en ningún evangelio canónico. No la encontrarás en Mateo, ni en Marcos, ni en Lucas, ni en Juan. Pero si la lees sin los prejuicios de lo que se supone que debe o no debe estar en un texto sobre Jesús, si la lee simplemente como un fragmento de tradición sobre cómo alguien extraordinario se relacionaba con lo divino, resulta completamente coherente con todo lo que sí conocemos de Jesús, con su tendencia a retirarse a lugares solitarios para orar, con su enseñanza de que el Padre conoce lo que necesitas antes de que lo pidas, con su énfasis en

la dimensión interior de toda práctica espiritual. No sé si esa escena ocurrió, nadie puede saberlo, pero sé que alguien la escribió, sé que alguien la consideró suficientemente importante como para preservarla. y sé que las personas que la preservaron fueron perseguidas por hacerlo. En el año 367, cuando el obispo Atanasio de Alejandría envió su carta festal ordenando la destrucción de todos los libros no canónicos, los monjes del monasterio de San Pacomio, que conocían esos textos, que los habían estudiado, que quizás

algunos de ellos los usaban en su práctica espiritual, tuvieron que tomar una decisión. Podían obedecer y quemar todo. Podían desobedecer y arriesgarse a las consecuencias. Eligieron un camino intermedio, que es en sí mismo un acto de fe extraordinario. pusieron los libros en una vasija, la sellaron, la enterraron en la colina de Jabal Altarif, cerca del río Nilo, y rezaron, imagino que rezaron, que algún día alguien los encontraría, que la tierra los guardaría, que el desierto, que también conserva todo lo que se le

confía, preservaría esas palabras hasta que el mundo estuviera listo para recibirlas. Pasaron 16 siglos y un campesino que buscaba abono rompió la vasija esperando encontrar oro y encontró en cierto sentido, algo de mucho mayor valor. Encontró la mitad del mapa que había sido robado. Pero aquí está lo que quiero que pienses cuando esta conversación termine.

La oración que los primeros gnósticos rezaban no fue prohibida porque fuera falsa, fue prohibida porque era verdadera, de una manera que resultaba incompatible con cierto tipo de poder. Fue prohibida porque quien la practicaba tendía a volverse difícil de controlar, difícil de mantener en la posición de dependencia espiritual que la Iglesia institucional necesitaba para funcionar como había decidido funcionar.

fue prohibida porque decía algo sobre la naturaleza humana, que si se aceptaba cambiaba la relación del ser humano con toda autoridad externa, no solo la religiosa. Y esa prohibición tuvo consecuencias que van mucho más allá de la historia de la religión. tuvo consecuencias para la manera en que Occidente entiende al ser humano, para la manera en que nos relacionamos con nosotros mismos, para el hecho de que hay algo profundo en muchísimas personas que busca sin saber exactamente que busca, que siente que la religión

convencional no termina de satisfacer ese hambre, que intuye que hay algo más cercano, más interior, más verdadero que todo lo que le han enseñado y que no tiene palabras para nombrarlo, porque las palabras que lo nombraban fueron quemadas en el desierto egipcio hace 16 siglos y encontradas en una vasija de barro por un hombre que buscaba abono.

Las palabras volvieron, están aquí. Los especialistas las han traducido. Los libros están en las librerías y sin embargo, la mayoría de las personas que se consideran a sí mismas espirituales en Occidente, en el año en que estás leyendo esto, siguen sin conocerlas. Siguen rezando la oración aprendida, la oración aprobada, la oración que no incomoda a ninguna institución.

No les culpo. No tenían forma de saber lo que existía. No les dijeron, “A ti acabo de decírtelo.” Y ahora pregúntate algo. Pregúntate qué harías si supieras que dentro de ti, en el lugar más silencioso que puedes alcanzar cuando la mente discursiva se calma, hay algo que estos textos llaman la chispa de luz, la huella del origen, la memoria de lo que eres antes del tiempo.

Pregúntate si alguna vez has estado en ese silencio, aunque sea brevemente, aunque sea accidentalmente, aunque fuera en un momento de crisis o de belleza extrema, cuando todo lo que creías saber de ti mismo se detuvo por un instante y quedó solo. Una presencia silenciosa que observaba, que era sin drama, sin miedo, sin nombre.

Pregúntate si ese instante, si alguna vez lo has tenido, se pareció más a lo que estos textos prohibidos describen que a lo que cualquier catecismo te ha enseñado sobre la oración. Y si la respuesta es sí, entonces ya sabes algo que los monjes de Nhamadi sabían cuando enterraron esos libros en la oscuridad y esperaron a que el mundo estuviera listo.

Si lo que has escuchado hoy te ha removido algo por dentro, si sientes que este tipo de investigación merece llegar a más personas a las que también buscan esa mitad del mapa que les fue robada, te pido que compartas este vídeo con alguien a quien creas que le importa. No porque yo necesite las visitas, sino porque esta conversación tiene valor y merece circular.

Y si tienes alguna pieza de este rompecabezas que yo no tengo, si has leído algo, encontrado algo, vivido algo que se conecta con lo que hemos hablado hoy, escríbelo abajo. Las voces que se añaden a esta conversación también forman parte de la tradición, también importan, también son una forma de rezar. El fragmento ML59 del Museo Copto del Cairo sigue guardado en un cajón con número de catálogo.

La fórmula de autorrecognición que contiene esa secuencia de palabras que dice, “Yo soy la voz que el silencio no puede contener. Soy la luz que brilla en la oscuridad. Mi nombre fue pronunciado antes del mundo. Mi hogar es anterior al tiempo. Regreso a lo que nunca abandoné. El velo cae, el sueño termina.

Reconozco lo que soy. Esa fórmula lleva escrita 17 o 18 siglos en un papiro que casi nadie sabe que existe. No está en ningún libro de texto, no aparece en ningún catecismo, ningún concilio la ha probado para el uso de los fieles, pero alguien la escribió, alguien la rezó y la persona que la rezó sabía algo que quizás nosotros todavía Ia.