Y comprender esto es comprender por qué la proclamación de la resurrección tuvo el impacto que tuvo. No llegó a personas sin marco espiritual, sino a personas profundamente formadas por una visión del mundo en la que Dios actuaba en la historia, en la que las promesas tenían peso real, en la que lo imposible podía ocurrir, porque el Dios que había partido el Mar Rojo y había hecho llover maná en el desierto no estaba limitado por las fronteras.

de lo que los seres humanos consideraban posible. La oración era el ritmo que estructuraba el día tres veces al día, en la mañana, en la tarde y al atardecer, el judío devoto se detenía para recitar el Shemá, la declaración central de la fe de Israel. Escucha, oh Israel, el Señor nuestro Dios, el Señor uno es. Este acto de declaración diaria no era meramente ritual.

Era una renovación constante de la identidad y del compromiso, un recordatorio de que en medio de la vida ordinaria, con sus tareas y sus preocupaciones y sus transacciones y sus conversaciones, había una realidad mayor que lo contenía todo. Para los primeros creyentes en Jerusalén, muchos de los cuales seguían siendo judíos observantes, que participaban en la vida del templo y guardaban las tradiciones de sus padres, mientras al mismo tiempo sostenían la fe en Jesús como el Mesías resucitado.

Esta práctica de oración cotidiana adquiría ahora capas nuevas de significado. La promesa de Deuteronomio 6, que proclamaban cada día no había perdido su verdad. había sido profundizada porque el Señor uno que ellos adoraban había manifestado su amor de una manera que ningún profeta había articulado con tanta claridad antes.

El agua era una preocupación constante en la vida de Jerusalén. La ciudad no tenía un río que la atravesara. dependía de un sistema complejo de acueductos, cisternas y estan para su abastecimiento hídrico. El estanque de Siloe, cuyas excavaciones han confirmado su existencia en la zona sur de la ciudad, era uno de los puntos de agua más conocidos de Jerusalén.

El estanque de Betesda, situado al norte del recinto del templo y descrito en el evangelio de Juan, era otro. Las mujeres y los sirvientes de los hogares más acomodados hacían viajes regulares a estos puntos para cargar agua. Y estos viajes eran también momentos de intercambio social, de noticias y de conversación que alimentaban la vida comunitaria de los barrios.

No es difícil imaginar que las noticias sobre la tumba vacía, sobre las apariciones del resucitado, sobre lo que los discípulos estaban diciendo en los pórticos del templo, circularon a través de estos mismos canales de comunicación informal que hacían funcionar la vida cotidiana de la ciudad. Las mujeres que habían sido las primeras testigos de la resurrección, que habían sido las primeras en ir a la tumba aquella madrugada del primer día de la semana, eran parte de esta red de comunicación cotidiana y su testimonio, aunque inicialmente rechazado incluso

por los propios discípulos, se abría camino a través de los mismos circuitos sociales por los que circulaba toda la información importante de la vida de la ciudad. El mercado era el otro gran espacio de socialización y de intercambio de información de Jerusalén. Los mercados de la ciudad estaban ubicados principalmente en la zona del Cardo, la calle principal de orientación norte sur que estructuraba buena parte del tráfico urbano, y en las zonas adyacentes al templo, donde los cambistas y los vendedores de animales

para los sacrificios tenían sus puestos. El mercado de Jerusalén en el primer siglo era un lugar de una diversidad impresionante. comerciantes llegados de distintas regiones del Imperio Romano, pescado traído desde el mar de Galilea y preservado con sal, aceite de oliva producido en los olivares de los alrededores de la ciudad, pan recién horneado, especias y tejidos llegados a través de las rutas comerciales que conectaban a Judea con Egipto, Arabia y más allá.

En este mercado los idiomas se mezclaban. el arameo, que era la lengua materna de la mayor parte de la población local, el griego que era la lengua franca del imperio y que muchos judíos de la diáspora hablaban como primera lengua, el latín de los soldados romanos que patrullaban la ciudad, y en los días de las festividades los dialectos y lenguas de los peregrinos llegados desde regiones remotas.

Esta diversidad lingüística y cultural de Jerusalén es el contexto exacto dentro del cual ocurrirá semanas después de la resurrección, el día de Pentecostés descrito en Hechos 2. Cuando el Espíritu Santo caerá sobre los discípulos y los habitantes de la ciudad y los peregrinos presentes escucharán la proclamación del evangelio cada uno en su propia lengua.

No es un milagro que ocurre en el vacío, es un milagro que ocurre en el contexto específico y concreto de la cosmopolita Jerusalén del primer siglo. La alimentación de los habitantes de Jerusalén seguía patrones establecidos por tanto la tradición como por la disponibilidad de recursos. El pan era el alimento central de la dieta horneado en hornos comunitarios o en los pequeños hornos domésticos que se han encontrado en las excavaciones de casas del periodo.

El pan se hacía principalmente de trigo o de cebada, siendo el trigo el más valorado y el que usaban las familias con más recursos, mientras que la cebada era el alimento de los más pobres, tal como se refleja en varios episodios del evangelio donde se mencionan los panes de cebada. El aceite de oliva era tanto alimento como combustible para las lámparas que iluminaban los hogares de noche.

Las legumbres, lentejas, avas, garbanzos eran una fuente fundamental de proteínas para la mayor parte de la población. El vino diluido en agua era la bebida habitual, dado que el agua sin tratar podía contener patógenos. La carne era un lujo reservado para los días de festividad o para los hogares más acomodados, aunque el sacrificio de animales en el templo hacía que en ciertos momentos del calendario litúrgico hubiera una mayor disponibilidad de carne, incluso para las familias más humildes, dado que partes del animal sacrificado podían ser

consumidas por el oferente y su familia. Las leyes de pureza ritual que regulaban la alimentación judía, las leyes de Cashrut, no eran simplemente normas dietéticas, eran una forma de santificación del acto cotidiano de comer, una manera de convertir la mesa en un espacio donde la conciencia de Dios permanecía activa.

El judío que comía carne debía asegurarse de que el animal hubiera sido sacrificado según el método prescrito, que la sangre hubiera sido drenada completamente, que los animales prohibidos no hubieran entrado en su dieta. Estos requerimientos estructuraban la vida doméstica y las relaciones sociales, porque comer juntos implicaba compartir no solo alimento, sino también una postura ante la Torá.

Es en este contexto donde hay que entender la importancia revolucionaria del debate que surgirá en la primera comunidad cristiana de Jerusalén sobre si los creyentes provenientes de los gentiles debían guardar estas mismas normas. Un debate que se registra en Hechos X y que sacudirá los cimientos de la comunidad emergente.

El acto de comer juntos no era trivial, era profundamente teológico y social. La vestimenta de los habitantes de Jerusalén en el primer siglo seguía los patrones comunes del mundo mediterráneo antiguo adaptados a las especificaciones de la Torá. La prenda básica era la túnica, una pieza de tela rectangular con una abertura para la cabeza y en las versiones más elaboradas mangas cocidas.

Sobre la túnica se llevaba el manto exterior, el tallit, que tenía en sus cuatro esquinas las borlas conocidas comoitsit, cuya función según Números 15, 38, 39 era recordar a su portador los mandamientos de Dios. Esta prenda no era un accesorio opcional para el judío observante, era una expresión visible de su identidad y de su compromiso con la alianza.

Los más pobres tenían túnicas de lana basta o de lino ordinario. Los más ricos llevaban prendas de lino fino teñido con colores costosos, siendo el azul obtenido del caracol y la zón, y el púrpura teñido con murex, las tinturas más valoradas y más caras. El calzado consistía en sandalias de cuero atadas con correas y hay numerosas referencias en los evangelios a este elemento del vestido, incluyendo la declaración de Juan el Bautista de que no era digno de desatar las sandalias del que vendría después de él.

Una expresión que sus oyentes entendían perfectamente porque desatar las sandalias de otro era la tarea reservada para el esclavo más humilde del hogar. La estructura de las casas donde vivían los habitantes ordinarios de Jerusalén era relativamente sencilla. Las excavaciones arqueológicas en la zona de la ciudad de David y en el barrio judío de la ciudad vieja han revelado casas de planta compacta construidas alrededor de un patio central o con habitaciones dispuestas en torno a un espacio común.

Las paredes eran de piedra caliza abundante en la región o de adobe en los casos más humildes. Los tejados eran planos construidos con vigas de madera cubiertas con una capa de arcilla compactada y este espacio era utilizado para múltiples propósitos: secado de alimentos, almacenamiento e incluso para dormir en las noches calurosas del verano.

El hogar doméstico incluía casi siempre un MICB, el baño ritual de inmersión en agua que era esencial para el mantenimiento de la pureza ceremonial requerida por la Torá. La presencia de estos baños rituales en prácticamente todas las casas excavadas del periodo habla de una población profundamente comprometida con la práctica religiosa en el nivel más íntimo y cotidiano de su existencia.

La familia era la unidad social fundamental de la vida judía del primer siglo y la familia extendida, incluyendo abuelos, tíos, primos y la red más amplia de relaciones por sangre y por matrimonio. Era el sistema de seguridad social de una época que no tenía equivalentes institucionales para los que hoy dependemos.

Cuando alguien enfermaba eran los familiares quienes cuidaban. Cuando alguien enviudaba, era la familia quien proveía. Cuando alguien moría, eran los familiares quienes preparaban el cuerpo. Quienes lloraban en el duelo prescrito de siete días conocido como Shiva, quienes recordaban el nombre del difunto en la oración cotidiana.

Este sistema de solidaridad familiar era también el marco dentro del cual el evangelio comenzó a propagarse en Jerusalén. Las primeras conversiones frecuentemente ocurrían dentro de unidades familiares y la resistencia a creer también podía venir de esa misma unidad, porque cambiar de creencias no era un asunto privado, sino algo que afectaba las relaciones, las obligaciones y la identidad de toda la red familiar.

El matrimonio en la cultura judía del primer siglo se concertaba generalmente a través de un proceso de dos etapas. La primera era el esponsalicio obetrotal, que en hebreo y arameo se llamaba Erusin o Kidushin y que tenía plena validez legal, aunque la pareja no cohabitara todavía. La segunda etapa era la boda propiamente dicha, la nisuin, que incluía una semana de celebración, banquete y el establecimiento del nuevo hogar.

María, la madre de Jesús, estaba en la etapa del esponsalicio con José cuando el ángel Gabriel le anunció la concepción del Mesías, lo que explica por qué Mateo 119 describe a José como dispuesto a repudiarla en secreto, porque el esponsalicio tenía la misma seriedad jurídica que el matrimonio consumado. Esta estructura del matrimonio judío del primer siglo no es un detalle cultural anecdótico.

Es el contexto sin el cual ciertos pasajes del evangelio resultan incomprensibles. Y es también la imagen que subyce a la metáfora del esposo y la esposa que recorre tanto el Antiguo Testamento como las cartas del apóstol Pablo, quien describe a la Iglesia como la novia de Cristo que aguarda el regreso de su esposo.

La educación de los niños en el Jerusalén del primer siglo estaba profundamente arraigada en la transmisión de las Escrituras. Desde edades muy tempranas, algunos textos rabínicos sugieren que la instrucción formal comenzaba alrededor de los cco o 6 años. Los niños varones comenzaban a memorizar la Torá en la sinagoga o en la Betfer, la casa del libro que era la institución educativa básica de la comunidad judía.

Este proceso de memorización no era simplemente un ejercicio académico, era la internalización de la identidad del pueblo, la incorporación de la alianza al tejido mismo de la persona. Un joven que hubiera completado este proceso de instrucción conocía de memoria porciones extensas del Pentateuco y de los profetas y podía recitar, discutir e interpretar textos que los pueblos contemporáneos en general solo conocen de manera superficial.

Cuando Jesús debatía con los fariseos y los escribas y citaba las escrituras con precisión y profundidad, no lo hacía como algo excepcional en términos del conocimiento textual disponible para alguien de su formación. Lo que era excepcional era la autoridad con la que interpretaba y la manera en que todo apuntaba hacia él mismo.

Para las niñas, la educación era principalmente doméstica, aunque esto no significaba que estuvieran desconectadas de las escrituras. Las oraciones del hogar, la observancia del Shabbat, la preparación de los alimentos según las leyes de Cashrut, la participación en las festividades. Todo esto era una forma de formación teológica vivida que hacía de las mujeres de Israel guardianas de la tradición espiritual del hogar.

Es significativo que Jesús, en marcado contraste con las normas de su tiempo, enseñara abiertamente a mujeres que tuviera entre sus seguidores más cercanos a un grupo de mujeres que lo acompañaban y que sustentaban su ministerio con sus propios recursos según Lucas 83. Y que fueran mujeres quienes recibieran el primer anuncio de la resurrección.

Esta valoración de las mujeres como testigos y portadoras de la revelación no era un detalle incidental, era parte de la inversión de los valores del reino que Jesús predicaba y que la comunidad de Jerusalén comenzaba a vivir. El Shabbat era el ritmo semanal que organizaba toda la vida de Jerusalén de una manera que es difícil de imaginar desde la perspectiva de una sociedad moderna con una relación mucho más fluida y negociada con el descanso y el tiempo libre.

Desde la puesta del sol del viernes hasta la puesta del sol del sábado, la ciudad experimentaba una transformación. Los mercados cerraban, el trabajo manual cesaba, los viajes largos se suspendían. Las familias se reunían para la cena de Shabbat, que comenzaba con la bendición sobre el vino y sobre el pan, el Kidush y el jamotsi, actos de santificación del tiempo que vinculaban al hogar presente con el Sinaí y con la creación misma.

Porque el Shabbat era la conmemoración del séptimo día en que Dios descansó de su obra creadora. Las sinagogas llenaban sus espacios con hombres y mujeres que escuchaban la lectura de la Torá y de los profetas y la interpretación del texto. Para la primera comunidad de creyentes en Jerusalén, el Shabbat seguía siendo observado porque estos primeros seguidores de Jesús no habían abandonado su judaísmo, sino que lo vivían ahora con la comprensión de que el Mesías había llegado.

Al mismo tiempo había comenzado a emerger la práctica de reunirse también en el primer día de la semana, el día de la resurrección, para partir el pan y orar juntos, la semilla de lo que eventualmente se convertiría en el culto dominical de la Iglesia cristiana. La sinagoga era la institución que había dado al pueblo judío su capacidad de sobrevivir y prosperar espiritualmente en cualquier lugar del mundo.

Porque a diferencia del templo que era uno y estaba en Jerusalén, las sinagogas podían estar en todas partes. En el primer siglo, Jerusalén misma tenía múltiples sinagogas, algunas de las cuales servían a comunidades específicas de judíos de la diáspora que habían emigrado a la ciudad santa desde distintas regiones. Había una sinagoga de los alejandrinos, otra de los sirenios, otra de los frigios, según se menciona en el libro de Hechos.

Estas sinagogas de la diáspora en Jerusalén eran el lugar donde los judíos helenizados, que hablaban griego como primera lengua y que habían sido formados por culturas mediterráneas distintas de la judeorramea, mantenían su identidad en la ciudad sagrada. Es significativo que Hechos 6 mencione específicamente la sinagoga de los llamados libertos y de los de Sirene y Alejandría y de los de Silicia y de Asia.

Como uno de los lugares donde Esteban debatía con oponentes que no podían refutar la sabiduría con que hablaba. La geografía espiritual de Jerusalén era extraordinariamente compleja, con múltiples corrientes del judaísmo del primer siglo coexistiendo y debatiendo en un espacio relativamente compacto. La clase sacerdotal de Jerusalén vivía en condiciones materiales muy distintas de las del pueblo ordinario.

los sacerdotes de alto rango y especialmente las familias de los sumos sacerdotes. Las casas de Anás y de Caifás eran las más poderosas en el periodo de la vida de Jesús. Habitaban mansiones en el barrio alto, cuya riqueza ha sido confirmada por la arqueología. Estas familias controlaban no solo los aspectos religiosos de la vida del templo, sino también las redes económicas que giraban alrededor de él.

Los cambistas que Jesús expulsó del atrio del templo estaban allí con el permiso y probablemente con el beneficio económico de las familias sacerdotales. Los vendedores de palomas y de animales para el sacrificio pagaban sus cuotas al establecimiento sacerdotal. La corrupción que los profetas habían denunciado siglos antes no había desaparecido, simplemente había encontrado nuevas formas institucionales.

Esto no significa que todos los sacerdotes fueran corruptos. El Nuevo Testamento mismo menciona que un gran número de sacerdotes obedecían a la fe en los días siguientes a la resurrección según Hechos 67. Pero el liderazgo de la élite sacerdotal estaba profundamente entrelazado con los intereses del estatus cuo político y económico.

Y esta élite fue la que encabezó la oposición al movimiento de Jesús y a la Iglesia naciente. Los fariseos eran un grupo muy distinto de la élite sacerdotal, aunque frecuentemente se los menciona juntos en los relatos evangélicos como opositores de Jesús. Los fariseos eran mayoritariamente laicos, no sacerdotes, y su proyecto era la democratización de la santidad.

Llevaban las normas de pureza que la Torá prescribía para los sacerdotes al servicio en el templo, a la vida cotidiana de todos los israelitas. En su visión, todo Israel debía ser un reino de sacerdotes y una nación santa, según las palabras de Éxodo 19:6. Y la manera de lograrlo era la observancia cuidadosa de toda la Torá, tanto la escrita como la oral.

Esta es la tradición dentro de la cual Pablo de Tarso había sido formado. Él mismo lo declara en Filipenses 3:5, cuando dice que era en cuanto a la ley fariseo. Y es la tradición que le daba el arsenal exegético y teológico para luego argumentar con la misma precisión y la misma profundidad que sus adversarios, que Jesús era el cumplimiento de todo aquello a lo que la Torá apuntaba.

El conflicto de Jesús con los fariseos no era el conflicto de alguien ajeno a la tradición judía contra esa tradición. Era el conflicto interno de alguien que conocía la tradición más profundamente que nadie y que veía en ella verdades que la interpretación dominante de su tiempo oscurecía o ignoraba. Los escribas eran los especialistas en la interpretación de la Torá, los profesionales del texto sagrado que se dedicaban a copiarlo con precisión absoluta, a interpretarlo y a aplicarlo a las situaciones concretas de la vida comunitaria. Su presencia en

Jerusalén era numerosa, dado que la capital religiosa del judaísmo demandaba sus servicios constantemente. Los escribas eran también maestros y muchos de ellos tenían discípulos que aprendían sentados a sus pies, internalizando no solo los textos, sino los métodos de interpretación de sus maestros. Es en este contexto donde hay que entender la imagen de Jesús enseñando a sus discípulos.

La forma externa era la de un maestro judío con sus seguidores aprendices. Pero el contenido era radicalmente distinto porque Jesús enseñaba como quien tiene autoridad y no como los escribas según Mateo 7:29. Es decir, no como alguien que deriva su autoridad de la tradición de otros maestros, sino como alguien cuya autoridad es intrínseca, propia en primera persona.

Esta diferencia de autoridad era exactamente lo que hacía que la multitud quedara atónita y lo que hacía que los escribas y los fariseos lo sintieran como una amenaza a la estructura misma sobre la cual reposaba su influencia. Los celotes eran el grupo que apostaba por la resistencia armada contra la ocupación romana.

Su visión era que Israel no podía ser fiel a Dios mientras estuviera bajo el dominio de un poder pagano y que la única respuesta adecuada a esa situación era la rebelión. Esta visión tendrá su culminación en la gran revuelta judía que comenzará en el año 66 y que terminará con la destrucción de Jerusalén y del templo en el año 70, exactamente como Jesús lo había predicho, con una precisión que todavía hace pensar profundamente a quienes estudian sus palabras en Lucas 21.

Pero en el año 33, los elotes eran una fuerza presente en la ciudad, generando tensión adicional en un ambiente ya de por sí tenso. El hecho de que entre los 12 discípulos de Jesús hubiera un hombre conocido como Simón el celote, habla de la capacidad del maestro de Galilea de convocar a personas de perspectivas políticas radicalmente opuestas.

un recaudador de impuestos como Mateo, que colaboraba con el sistema romano, y un celote que quería derribarlo y reunirlos en una comunidad que transcendía esas divisiones. Los saduceos representaban la aristocracia religiosa conservadora, estrechamente ligada al sacerdocio y al templo. A diferencia de los fariseos, los saduceos no aceptaban la autoridad de la tradición oral, solo reconocían la Torá escrita, los cinco libros de Moisés como fuente de autoridad religiosa.

Esta posición los llevaba a negar la resurrección de los muertos, los ángeles y la vida después de la muerte. Doctrinas que ellos consideraban adicciones postmosaicas sin fundamento en el texto original. Cuando los saduceos interrogaron a Jesús sobre la resurrección usando el caso hipotético de la mujer casada con siete hermanos según Mateo 22, 23, 33.

Y Jesús respondió citando precisamente el libro de Éxodo, uno de los libros que ellos sí aceptaban para demostrar que la resurrección estaba implícita en la propia Torá mosaica. La precisión de esa respuesta los dejó sin palabras. Esta misma clase sacerdotal saducea, liderada por Caifás y Anás, la que reaccionará con mayor virulencia contra la proclamación de la resurrección por parte de los discípulos.

Porque si Jesús estaba verdaderamente resucitado, toda su teología no solo era incorrecta, sino que había sido refutada por el mismo Dios al que ellos decían servir. Los romanos que vivían en Jerusalén en el año 33 eran principalmente militares y funcionarios administrativos. La presencia romana más visible era la guarnición estacionada en la fortaleza Antonia, la imponente construcción ubicada en el ángulo noroeste del recinto del templo, desde donde los soldados podían vigilar el atrio del templo y descender rápidamente si

ocurría algún disturbio durante las festividades. El gobernador romano, en este periodo, Poncio Pilato, no residía habitualmente en Jerusalén, sino en Cesarea Marítima, la ciudad portuaria, que era la capital administrativa de la provincia de Judea, pero venía a Jerusalén para las grandes festividades cuando el riesgo de disturbios era mayor.

La interacción entre la población judía y la guarnición romana era una fuente constante de tensión. Los romanos tenían sus propias costumbres, sus propios dioses, sus propios estándares de conducta que chocaban en múltiples puntos con las normas de la sociedad judía. Pero había también espacios de coexistencia pragmática.

Los mercaderes judíos comerciaban con los soldados romanos. Los aristócratas judíos navegaban las redes de influencia del poder imperial y había judíos que habían obtenido la ciudadanía romana. como el propio Pablo de Tarso y que vivían en esa doble identidad con sus complejidades y sus posibilidades. La realidad de la pobreza en Jerusalén era parte del telón de fondo sobre el cual se desarrollaba la vida de la ciudad.

No todos los habitantes de la ciudad vivían en la holgura del barrio alto. Había una masa de población urbana que vivía en condiciones de precariedad material significativa. Jornaleros que dependían del trabajo diario y que no tenían ingresos garantizados. viudas sin familia que las sustentara, huérfanos sin protección, personas con discapacidades que dependían de la limosna, esclavos cuya condición estaba determinada no por ellos mismos, sino por quienes los poseían.

Esta realidad de vulnerabilidad no era invisible para el texto bíblico. Las enseñanzas de Jesús están llenas de referencias a los pobres, a los que tienen hambre, a los que lloran, a los que son perseguidos. El sermón del monte predicado desde una ladera en Galilea, pero cuyos ecos resonaban con igual fuerza en las calles de Jerusalén, comienza precisamente con las bienaventuranzas que declaran bienaventurados a los pobres en espíritu, a los que lloran, a los mansos, a los que tienen hambre y sed de justicia.

Cuando la primera comunidad de Jerusalén, según Hechos 2, 445, comenzó a practicar un sistema de vida común en el que todos los que habían creído estaban juntos y tenían en común todas las cosas y vendían sus propiedades y sus bienes y lo repartían a todos según la necesidad de cada uno. No estaba inventando un experimento social sin raíces.

estaba respondiendo a la enseñanza de su maestro con las herramientas concretas de la solidaridad comunitaria. La enfermedad era una presencia constante en la vida de Jerusalén y de todo el mundo antiguo. Sin los avances médicos modernos, las enfermedades, que hoy son tratables o prevenibles, causaban sufrimiento y muerte de manera rutinaria.

La lepra, que en el vocabulario bíblico incluía una variedad más amplia de enfermedades de la piel, además de lo que hoy conocemos como lepra o enfermedad de Hansen, condenaba a sus víctimas no solo al sufrimiento físico, sino al aislamiento social, porque las leyes de pureza rituales de la Torá requerían que el afectado viviera separado de la comunidad.

Los ciegos, los cojos, los paralíticos, los epilépticos, los poseídos por espíritus impuros según la comprensión de la época. Todos ellos eran figuras que poblaban las márgenes de la vida social de Jerusalén y del mundo judío del primer siglo. El ministerio de sanación de Jesús no era, en este contexto un espectáculo de poder, era una restauración de personas a la comunidad, una declaración de que el reino de Dios no dejaba a nadie en el margen.

Cuando Jesús sanaba a un leproso y le decía que fuera a mostrarse al sacerdote según lo que Moisés ordenaba en Levítico 14, no estaba desafiando la Torá, estaba cumpliendo su propósito más profundo, que era la restauración de la persona a la plenitud de vida dentro de la comunidad del pacto. La muerte y el duelo tenían sus propios rituales cuidadosamente prescritos en la sociedad judía del primer siglo.

Cuando alguien moría, el cuerpo era preparado para el entierro lo más rápidamente posible. Idealmente en el mismo día de la muerte, si ocurría antes del atardecer o a la mañana siguiente si ocurría por la noche. El cuerpo era lavado, ungido con especias aromáticas y envuelto en lienzos de lino.

Este es exactamente el proceso que las mujeres fueron a completar en la tumba de Jesús aquella primera mañana después del Shabbat. Según los relatos evangélicos, llevaban las especias que habían preparado, porque el apresuramiento del entierro antes de la puesta del sol del viernes no había permitido completar todos los ritos funerarios.

La tumba donde fue depositado el cuerpo de Jesús era del tipo conocido como Coquim, una cámara excavada en la roca caliza con nichos laterales donde se depositaban los cuerpos. Este tipo de tumba era común en el Jerusalén del primer siglo para las familias que podían costearlo. Y la escritura confirma que fue José de Arimatea, un hombre de posición y de recursos, quien ofreció su propia tumba para el entierro de Jesús.

El periodo de duelo prescrito de 7 días. El Shibá era el tiempo en que la familia del difunto se reunía en la casa del luto, recibía las visitas de consolación de la comunidad y se abstenía de las actividades ordinarias de la vida. Los visitantes traían comida para los enlutados porque cocinar era considerado inapropiado durante el periodo de duelo más intenso.

Las plañideras profesionales, mujeres contratadas para llorar y lamentarse en voz alta, eran parte del ritual funerario en los casos de familias con recursos para pagarlas. El llanto era no solo aceptado, sino esperado. El que no lloraba era visto con sospecha. En este contexto, el relato del Evangelio de Juan sobre Lázaro adquiere toda su dimensión cultural.

Cuando Jesús llega 4 días después de la muerte de Lázaro, el periodo de duelo más intenso, el de los tres primeros días, ha pasado y la comunidad de amigos y familiares todavía está presente consolando a Marta y a María. Cuando Jesús se estremeció en espíritu y se conmovió y lloró según Juan 11 33 y 35, no estaba siendo débil, estaba siendo profundamente humano dentro de las normas de una cultura que tenía un lugar honroso para el llanto ante la muerte.

Y cuando luego llamó a Lázaro a salir de la tumba, esa comunidad de dolientes se convirtió en testigos de una señal que apuntaba directamente hacia lo que estaba por ocurrir con el mismo Jesús. Las festividades del calendario litúrgico judío estructuraban el año entero de Jerusalén con una serie de celebraciones que convocaban al pueblo a recordar, celebrar y renovar su alianza con el Dios que los había creado, liberado y sustentado.

La Pascua, la fiesta de las semanas o Pentecostés y la fiesta de los tabernáculos eran las tres festividades de peregrinación que la Torá ordenaba celebrar en Jerusalén. Y durante cada una de ellas la ciudad se transformaba con la llegada de miles de peregrinos. La Pascua recordaba la liberación de Egipto y el primer acto redentor de Dios a favor de Israel.

Pentecostés, 50 días después de la Pascua, recordaba la entrega de la Torá en el Sinaí. Los tabernáculos recordaban la travesía del desierto y la provisión divina durante 40 años. Este calendario no era simplemente una serie de celebraciones nostálgicas, era la arquitectura temporal dentro de la cual Israel articulaba su identidad como pueblo de la alianza y su esperanza en el cumplimiento final de las promesas de Dios.

Cuando Pedro se puso de pie en el día de Pentecostés del año 33, 50 días después de la Pascua, en la que Jesús había sido crucificado y tres días después de la cual había resucitado, y comenzó a proclamar que Jesús de Nazaret era el Señor y el Cristo. No estaba hablando en un vacío teológico, estaba hablando dentro de un marco que sus oyentes conocían íntimamente.

Y estaba diciendo que todo aquello que la Pascua había prometido, la liberación, la redención, el paso de la esclavitud a la libertad, había ocurrido de una manera que nadie había anticipado completamente, no a través de una liberación política de la dominación romana, sino a través de la muerte y resurrección del Mesías, que había cargado con el peso del pecado de toda la humanidad.

Y la respuesta del Espíritu Santo ese día de Pentecostés, cuando los oyentes de todas las naciones escucharon el evangelio en sus propias lenguas, era la señal de que lo que había comenzado en el Sinaí con una Torá escrita en tablas de piedra había llegado ahora a su cumplimiento en una Torá escrita en los corazones según la promesa de Jeremías 31:33 que decía, “Daré mi ley en su mente y escribiré en su corazón y yo seré a ellos por Dios y ellos me serán por pueblo.

La vida cotidiana de los primeros creyentes en Jerusalén después de la resurrección y después de Pentecostés es descrita en el libro de Hechos con una vivacidad y un detalle que hablan de un testimonio directo o muy próximo a él. Hechos 2:42 ofrece una descripción que en cuatro frases condensa toda una manera de vivir y perseveraban en la doctrina de los apóstoles, en la comunión unos con otros, en el partimiento del pan y en las oraciones.

Estas cuatro prácticas, la instrucción apostólica, la comunión fraterna, la fracción del pan y la oración eran los pilares sobre los cuales se construía la vida de esta comunidad naciente dentro del tejido de la ciudad de Jerusalén. No se habían ido al desierto, no habían fundado una colonia separada fuera de los muros.

seguían viviendo en Jerusalén, seguían frecuentando el templo para la oración según Hechos 3:1. Seguían siendo parte de la vida de la ciudad, pero dentro de esa vida ordinaria habían creado una comunidad extraordinaria caracterizada por la solidaridad material, la enseñanza profunda, la alegría genuina y el poder del Espíritu.

La doctrina de los apóstoles era el contenido específico de lo que Jesús había enseñado y que los testigos oculares de su ministerio, su muerte y su resurrección transmitían a los nuevos creyentes en una cultura de oralidad fuerte, donde la memorización y la transmisión fiel de la enseñanza del maestro eran prácticas establecidas.

Los 12 apóstoles eran los depositarios autorizados de esta tradición. No la transmitían desde una posición de poder institucional, sino desde la autoridad del testimonio. Habían visto, habían tocado, habían comido con el resucitado y ese encuentro transformador era la fuente de su proclamación. El apóstol Juan lo expresará décadas después con una emoción todavía fresca en Primera Juan 1:2.

lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y palparon nuestras manos tocante al verbo de vida, porque la vida fue manifestada y la hemos visto y testificamos y os anunciamos la vida eterna, la cual estaba con el Padre y se nos manifestó.

Esta insistencia en la fisicidad del encuentro, hemos oído, hemos visto, hemos palpado, era la respuesta directa a las dudas razonables de cualquier oyente. Lo que proclamamos no es una idea, no es una interpretación, no es una esperanza piadosa, es algo que ocurrió en el tiempo y en el espacio y nosotros estuvimos allí. La comunión fraterna, la coinonia en griego, era algo cualitativamente distinto de la simple convivencia o de la asociación voluntaria por intereses comunes.

La palabra coinonia implica participación en algo compartido y en el contexto de la primera comunidad de Jerusalén, ese algo compartido era nada menos que la vida misma del Espíritu de Dios que habitaba en cada creyente. Pablo desarrollará más tarde este concepto cuando hable del cuerpo de Cristo en Primera Corintios 12, diciendo que así como el cuerpo es uno y tiene muchos miembros, así también Cristo.

Todos los creyentes han sido bautizados en un solo espíritu para formar un solo cuerpo. Esta unidad no era abstracta ni meramente espiritual. se manifestaba en las decisiones económicas, en el uso del tiempo, en la disposición de los recursos, en el cuidado práctico de los necesitados dentro de la comunidad.

Hechos 4 24:35 describe esta realidad con una precisión casi contable. No había entre ellos ningún necesitado, porque todos los que poseían heredades o casas las vendían y traían el precio de lo vendido y lo ponían a los pies de los apóstoles y se repartía a cada uno según su necesidad. Esta práctica de generosidad radical era tan inusual y tan visible en el contexto de la ciudad de Jerusalén que por sí sola debía de constituir una señal poderosa de que algo diferente estaba ocurriendo en esta comunidad.

El partimiento del pan era la práctica que conmemoraba la última cena de Jesús con sus discípulos la noche antes de su crucifixión. Cuando tomó el pan, lo bendijo, lo partió y lo repartió, diciendo según Lucas 22:19, “Esto es mi cuerpo que por vosotros es dado. Haced esto en memoria de mí.” Y de la misma manera él vino, diciendo según Lucas 22:20, “Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre que por vosotros se derrama.

En los primeros días de la comunidad de Jerusalén, este partimiento del pan ocurría no en un edificio de Iglesia que todavía no existía como institución arquitectónica, sino en los hogares de los creyentes, en las casas donde se reunían con alegría y sencillez de corazón alabando a Dios. Según Hechos 2, 467. Esta intimidad doméstica de la primera eucaristía contrasta con toda la grandeza del templo a pocas calles de distancia y dice algo teológicamente profundo.

La presencia de Dios, que la teología judía ubicaba en el lugar santísimo del templo, había descendido ahora para habitar en los hogares ordinarios de los creyentes ordinarios, en la mesa donde se compartía el pan y el vino, en memoria de aquel que había rasgado el velo y abierto el camino. Las oraciones de la primera comunidad de Jerusalén eran probablemente una mezcla de las formas tradicionales judías.

Los salmos, el shemá, las bendiciones o berajahot que estructuraban el día litúrgico con nuevas formas nacidas de la experiencia del Espíritu Santo y de la comprensión de que Jesús el Mesías había cumplido todo aquello a lo que esas oraciones antiguas apuntaban. El libro de Hechos registra algunas de estas oraciones con una intensidad que hace sentir al lector que está escuchando en tiempo real.

La oración colectiva de Hechos 4 24:30. Por ejemplo, después de que Pedro y Juan fueron amenazados por el Sanedrín, donde la comunidad clama a Dios citando el salmo 2 y pide no protección, sino valentía para seguir proclamando el evangelio, es un documento extraordinario de la vida espiritual de esta comunidad. La respuesta que sigue, el lugar en que estaban congregados tembló y todos fueron llenos del Espíritu Santo y hablaban con denuedo la palabra de Dios según Hechos 4:31.

es la respuesta del Dios vivo a la oración de su pueblo. Una respuesta tan concreta y física como el terremoto que había ocurrido al momento de la muerte de Jesús. La presencia del Espíritu Santo era la realidad que diferenciaba la comunidad de los creyentes de todo otro grupo religioso o político de la Jerusalén del primer siglo.

No era una idea teológica, entre otras ideas teológicas. Era una experiencia vivida cotidiana que se manifestaba en la capacidad de hablar con valentía frente a la autoridad, en la sanación de enfermos, en el discernimiento espiritual, en la generosidad radical, en la alegría que persiste incluso en medio de la persecución.

Cuando Pedro y Juan fueron arrestados por el sanedrín y comparecieron ante los mismos hombres que habían condenado a Jesús, y los miembros del sanedrín observaban la valentía de Pedro y de Juan, y sabían que eran hombres sin letras e ignorantes. La conclusión a la que llegaron según Hechos 4 13 era la única lógicamente coherente.

Les reconocían que habían estado con Jesús. La presencia del maestro seguía siendo reconocible en sus discípulos. La resurrección de Jesús no era solo un evento del pasado, era una realidad operativa en el presente, visible en la transformación de las personas que lo habían encontrado. La persecución que comenzó relativamente pronto después del Pentecostés fue una realidad que la primera comunidad de Jerusalén tuvo que aprender a navegar con fe y con sabiduría.

La primera ola de oposición vino de las autoridades del templo, específicamente de los sacerdotes y los saduceos, que se sentían más amenazados por la proclamación de la resurrección de los muertos. Las detenciones de Pedro y Juan, los llamados ante el sanedrín, las amenazas y las órdenes de guardar silencio. Todo esto es registrado en los capítulos 3 al 5 de Hechos.

La respuesta de Pedro ante el Sanedrín en Hechos 5:29 se convirtió en uno de los principios fundamentales de la conciencia cristiana. Es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres. Esta declaración no era una retórica vacía, era una posición de vida consecuencias reales que incluía la posibilidad del encarcelamiento del azote, que de hecho ocurrió según Hechos 5:40, y eventualmente del martirio, como ocurriría con Esteban y como ocurriría después con Santiago, el hermano de Juan.

La figura de Gamaliel, el fariseo de reputación honorable que era miembro del sanedrín, aparece en Hechos 5 3439 como una voz de moderación pragmática dentro del cuerpo que quería suprimir el movimiento de los creyentes. Su argumento era histórico y teológico al mismo tiempo. Si este movimiento es de origen humano, se desvanecerá por sí solo, como se desvanecieron los movimientos de Teudas y de Judas.

el Galileo. Pero si es de Dios, no podréis destruirlo y correréis el riesgo de encontraros luchando contra Dios. Este argumento cautela dice mucho sobre la mentalidad religiosa del judaísmo del primer siglo. Incluso entre quienes no creían en Jesús, había espacio para reconocer que la historia de Israel era la historia de las intervenciones de Dios en el tiempo y que distinguir entre un movimiento humano y uno divino requería a veces simplemente observar sobrevivía y qué no.

El consejo de Gamaliel fue seguido en ese momento, lo que dio a la primera comunidad de Jerusalén un respiro para consolidarse. Y la historia posterior confirmó el criterio que él había propuesto. El movimiento no solo sobrevivió, sino que se extendió hasta los confines del mundo conocido. El martirio de Esteban, el primero de los que la fe cristiana llama protomártires, marcó una escalada decisiva en la intensidad de la persecución contra la comunidad de Jerusalén.

Esteban era uno de los siete varones elegidos en Hechos 6 para supervisar la distribución de alimentos a las viudas de la comunidad, particularmente a las viudas griegas o helenistas que habían sido descuidadas en la distribución diaria. Este episodio de tensión interna dentro de la primera iglesia de Jerusalén es notable por su honestidad.

El libro de Hechos no oculta que hubo quejas, no oculta que hubo un problema de equidad y registra la manera en que los apóstoles respondieron con la creación de una estructura de servicio especializado. Pero Esteban era más que un administrador de alimentos. Era un hombre lleno de fe y del Espíritu Santo, según Hechos 6:5, que hacía grandes prodigios y señales entre el pueblo y que era capaz de argumentar con tanta precisión exegética que sus oponentes no podían resistir a la sabiduría y al espíritu con que hablaba según Hechos 6:10.

Su discurso ante el sanedrín registrado en Hechos 7 es un recorrido magistral por toda la historia de Israel que termina en la acusación más directa que se haya dirigido nunca a los líderes religiosos de Jerusalén. Vosotros, los incircuncisos de corazón y de oídos, siempre resistís al Espíritu Santo. Como vuestros padres, así también vosotros.

La reacción fue la que hay que esperar cuando se toca el nervio de la convicción no examinada, el apedreamiento. Lo que sucede en el relato del martirio de Esteban y que tiene una importancia histórica inmensa para la extensión del evangelio más allá de Jerusalén, es la breve mención de un joven que guardaba los mantos de los que apedreaban.

Y los testigos pusieron sus ropas a los pies de un joven que se llamaba Saulo, según Hechos 7:58. Este detalle aparentemente periférico introduce al hombre que se convertirá en el instrumento más poderoso de la extensión del evangelio en el mundo mediterráneo. Saulo de Tarso. En aquel momento era un perseguidor activo del movimiento de los creyentes, respirando aún amenazas y muerte contra los discípulos del Señor.

Según Hechos 9:1. un fariseo formado a los pies de Gamaliel, que veía en el movimiento de Jesús una herejía peligrosa que debía ser extirpada. Y sin embargo, en el camino a Damasco, donde iba con cartas de extradición para traer encadenados a los creyentes que se habían refugiado allá después de la dispersión causada por la persecución de Esteban, experimentó un encuentro con el resucitado que lo volteó literalmente al revés.

La pregunta que Jesús le hizo desde la luz cegadora según Hechos 9:4. Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? No era una acusación estratégica, era la revelación de algo que Saulo todavía no había comprendido, que perseguir a los seguidores de Jesús era perseguir al propio Jesús, porque el resucitado y su comunidad eran uno.

La dispersión de la comunidad de Jerusalén provocada por la persecución después del martirio de Esteban, es uno de esos momentos en que lo que humanamente parece una catástrofe se revela como el mecanismo de la providencia divina. Hechos 8 1 dice que hubo una gran persecución contra la iglesia que estaba en Jerusalén y todos fueron esparcidos por las tierras de Judea y de Samaria, salvo los apóstoles.

Y el versículo 4 añade, “Pero los que fueron esparcidos iban por todas partes anunciando el evangelio. La dispersión involuntaria se convirtió en misión voluntaria. Los creyentes que huían de la persecución llevaban consigo el evangelio como llevaban sus pertenencias, como parte integral de lo que eran, algo que no podían dejar atrás aunque quisieran.

Felipe, uno de los siete fue a Samaria cruzando una frontera étnica y religiosa que los judíos ordinarios cuidaban con celo. Y el evangelio fue recibido allí con una apertura que Jesús mismo había anticipado en su conversación con la mujer samaritana junto al pozo de Jacob. La misión de Dios se estaba desplegando no a través de un plan estratégico cuidadosamente elaborado, sino a través del movimiento de personas ordinarias que habían encontrado algo tan real y tan transformador que no podían guardarlo para sí mismas.

Jerusalén, en los días y meses posteriores a la resurrección no era solo un escenario donde ocurrían eventos importantes. Era un organismo vivo que estaba siendo transformado desde adentro. por la presencia de la comunidad de los creyentes. Esta presencia era visible en los mercados, en los pórticos del templo, donde los apóstoles enseñaban públicamente, en las casas donde se reunían, en los enfermos que eran sanados, en los pobres que eran alimentados, en la forma en que los creyentes se trataban unos a otros con

una dignidad y una generosidad que contrastaban con las normas ordinarias de una ciudad estratificada. y competitiva. Hechos 2:47 dice que la comunidad naciente tenía la gracia de todo el pueblo, es decir, una reputación positiva en la ciudad que era el resultado visible de una vida vivida de manera diferente.

Las personas que no creían en la resurrección de Jesús seguían viendo en la comunidad de sus seguidores algo que no podían explicar fácilmente, una cohesión, una alegría, una generosidad. y una valentía que no correspondía a los parámetros ordinarios de lo que las personas hacen cuando no tienen nada especial que las mueva. La cuestión de qué significaba ser judío y creyente en Jesús al mismo tiempo era una tensión teológica y práctica que la primera comunidad de Jerusalén vivió desde adentro.

Los primeros creyentes no se pensaban a sí mismos como fundadores de una nueva religión. Se pensaban como el Israel renovado, el remanente fiel que había reconocido al Mesías cuando llegó. Seguían orando en el templo, seguían guardando el Shabbat, seguían participando en las festividades del calendario litúrgico.

Lo que había cambiado no era su judaísmo, sino su comprensión de todo aquello a lo que su judaísmo había apuntado siempre. La Torá, los profetas, los salmos. Todo el corpus de las Escrituras que formaba la base de su identidad y de su mundo. Los veían ahora como un largo y complejo apuntar hacia aquel que había llegado, había muerto y había resucitado.

Esta comprensión no empobrecía las Escrituras, las enriquecía, dándoles una profundidad y una coherencia que antes solo los más perspicaces podían vislumbrar. La figura de Santiago, el hermano de Jesús, es central para entender la iglesia de Jerusalén en sus primeras décadas. Santiago, que según los evangelios no había creído en Jesús durante su ministerio público.

Juan 7:5 registra que ni aún sus hermanos creían en él. Experimentó un encuentro con el resucitado según Primero Corintios 15:7. Y de ese encuentro surgió una de las figuras más reverendas y respetadas de la primera generación cristiana. Pablo en su carta a los Gálatas lo menciona entre los pilares de la iglesia de Jerusalén junto a Pedro y Juan.

Eusebio de Cesarea, el historiador eclesiástico del siglo II, transmite tradiciones antiguas que describen a Santiago como alguien de vida asética excepcional, con las rodillas endurecidas de tanto tiempo de oración, conocido en Jerusalén como el justo. su liderazgo de la iglesia de Jerusalén. Desde aproximadamente el año 44, cuando Pedro partió de la ciudad después de ser liberado milagrosamente de la prisión de Herodes Agripa, hasta su martirio alrededor del año 62, hizo de él el eje sobre el cual giraba la

comunidad madre del movimiento de Jesús en la ciudad donde todo había comenzado. La carta que lleva el nombre de Santiago es probablemente uno de los documentos más antiguos del canon del Nuevo Testamento y su lectura atenta revela el tejido de la vida cotidiana de la comunidad cristiana judía del primer siglo con una vivacidad inigualable.

Santiago habla de la prueba de la fe, del control de la lengua, de la diferencia entre la fe que se declara con palabras y la fe que se demuestra con obras de misericordia. habla de la injusticia económica con la voz de un profeta del Antiguo Testamento que habría reconocido sin dificultad. He aquí clama el jornal de los obreros que han cosechado vuestras tierras, el cual por engaño no les ha sido pagado por vosotros, y los clamores de los que habían entrado en los oídos del Señor de los ejércitos. Según Santiago 5:4. Esta

denuncia de la injusticia no es retórica abstracta. Es la respuesta de un hombre que veía todos los días en las calles de Jerusalén a los jornaleros que trabajaban por salarios insuficientes, a los pobres que eran tratados con desdén en las asambleas de creyentes privilegiados, a las viudas que dependían de la misericordia de otros para sobrevivir.

La fe que Santiago predica es una fe que tiene manos, que tiene pies, que se mueve hacia el necesitado con la misma urgencia con que se mueve hacia Dios en la oración. La vida de las mujeres en la primera comunidad de Jerusalén merece una consideración cuidadosa porque representa uno de los aspectos más distintivos y sorprendentes de esta comunidad dentro de su contexto cultural.

En el mundo judío del primer siglo, las mujeres tenían roles importantes en la vida doméstica y religiosa del hogar, pero ocupaban un espacio limitado en la esfera pública de la religión institucional. No podían ser testigos legales en un tribunal judío. No podían enseñar en la sinagoga. No podían iniciar el divorcio en el sistema legal judío del periodo.

Y sin embargo, en la primera comunidad de creyentes de Jerusalén, las mujeres oraban y profetizaban según el contexto implícito de Primera Corintios 11, que aunque escrita para la comunidad de Corinto, refleja prácticas que tienen sus raíces en la comunidad madre de Jerusalén. Las hijas de Felipe, el evangelista, profetizaban según Hechos 219.

La casa de María, la madre de Marcos, era un lugar de reunión de la comunidad según Hechos 12:1. Dorcas de Jope, cuya historia aparece en Hechos 9, es descrita como una discípula que abundaba en buenas obras y en limosnas que hacía. y su muerte y resurrección a través de la oración de Pedro sacude a toda la comunidad costera.

Lidia de Tiatira, la primera creyente europea según Hechos 16, es descrita como una mujer de negocios que abre su hogar a Pablo y a sus compañeros con una generosidad que cambia el rumbo de la misión apostólica en Europa. La figura de María Magdalena merece una mención especial y cuidadosa, porque ninguna mujer del primer siglo ocupa un lugar más central en el relato de la resurrección.

María de Magdala, no de Magdala en el sentido de un origen dudoso, sino de la ciudad de Magdala a orillas del mar de Galilea, una ciudad real, pescadora y próspera, cuyas excavaciones han sacado a la luz una sinagoga del periodo de Jesús. Era parte del grupo de mujeres que seguía a Jesús y que contribuía al sostenimiento de su ministerio con sus propios recursos.

Era una de las que habían permanecido junto a la cruz cuando la mayoría de los discípulos varones habían huído. Era una de las que había observado dónde fue depositado el cuerpo de Jesús. Era una de las que fue a la tumba en la madrugada del primer día de la semana. Y según el evangelio de Juan, capítulo 20, fue la primera persona a quien Jesús se apareció después de la resurrección y fue a ella a quien encargó llevar la noticia a sus hermanos.

El hecho de que el primer testimonio de la resurrección fuera confiado a una mujer en una cultura donde el testimonio de las mujeres no tenía valor legal, es uno de esos detalles que hablan con elocuencia de la autenticidad del relato. Ningún escritor del primer siglo que quisiera inventar una historia creíble habría elegido a una mujer como primer testigo.

La historia es de esa manera, precisamente porque ocurrió de esa manera. La misión de los apóstoles en Jerusalén no era solo verbal. El libro de Hechos registra con abundancia de detalle cómo la proclamación del evangelio iba acompañada de señales y prodigios que daban credibilidad y urgencia al mensaje. La sanación del hombre cojo de nacimiento que Pedro y Juan encontraron en la puerta del templo llamada La hermosa narrada en Hechos 3, es el ejemplo más extensamente desarrollado de este patrón. Este hombre había sido

llevado todos los días a esa puerta para pedir limosna, de manera que era conocido por todos los que frecuentaban el templo. Su sanación fue inmediata, completa y pública. Se levantó de un salto, comenzó a caminar y a saltar y a alabar a Dios. Y entró con Pedro y Juan en el atrio del templo, donde todos lo veían y lo reconocían, y se llenaban de asombro y de espanto.

Este asombro fue la apertura para que Pedro explicara que la fuente de esta sanación no era el poder personal de los apóstoles, sino el nombre de Jesús de Nazaret, a quien vosotros crucificasteis y a quien Dios resucitó de los muertos. Según Hechos 3:15. La sanación era la señal, la proclamación era el significado de la señal. Juntos eran irresistibles.

La sombra de Pedro sobre la que según Hechos 5 15. La gente ponía a sus enfermos esperando que al pasar el apóstol los sanara. Es una imagen que dice algo poderoso sobre lo que la ciudad de Jerusalén estaba viviendo en aquellos meses. Pedro, el pescador de Galilea, que tres veces había negado conocer a Jesús en el patio de la casa del sumo sacerdote.

Era ahora una figura de tal presencia espiritual que la gente buscaba incluso su sombra como portadora de poder sanador. Esta transformación no era el resultado de una voluntad de poder personal ni de una ambición de prominencia. Era el resultado del encuentro con el resucitado en las orillas del mar de Galilea, cuando Jesús le preguntó tres veces, “¿Me amas?” Y tres veces lo restauró a su vocación.

Y luego le dijo según Juan 2119 que la fidelidad a esa vocación lo llevaría a donde no quisiera ir. Pedro había sido completamente rehecho por ese encuentro y la ciudad de Jerusalén estaba viendo en sus calles y en sus pórticos y en sus mercados los efectos de esa remisión. El conteo de los creyentes en Jerusalén en los primeros meses después de Pentecostés, tal como lo registra el libro de Hechos, es asombroso por su rapidez.

El día de Pentecostés, según Hechos 2:41, se añadieron como 3000 personas al grupo de los discípulos que ya existía. En Hechos 4:4, después de otra proclamación de Pedro ante el pueblo reunido en el pórtico de Salomón, se registra que el número de los varones llegó a como 5000, lo que sugiere una comunidad total considerablemente mayor si se incluyen las mujeres y los niños que no eran contados en el cálculo de los varones.

Hechos 5:14 dice que los que creían en el Señor aumentaban más. gran número así de hombres como de mujeres. Y Hechos 67 registra que la palabra del Señor crecía y el número de los discípulos se multiplicaba grandemente en Jerusalén. También muchos de los sacerdotes obedecían a la fe. Este crecimiento no era el producto de técnicas de crecimiento organizacional, era el producto de una comunidad que vivía de tal manera que la presencia del Espíritu era perceptible para quienes la observaban y de una proclamación que

conectaba con las preguntas más profundas del corazón humano. La vida de los niños en Jerusalén en el año 33 y en los años inmediatamente siguientes es un aspecto de la historia que las fuentes antiguas documentan menos directamente, pero que podemos reconstruir a través del contexto cultural y de las referencias incidentales del texto bíblico.

Los niños eran parte integral de la vida comunitaria, presentes en las festividades, en las sinagogales y probablemente en las reuniones domésticas de los primeros creyentes. Jesús mismo había dado un lugar prominente a los niños en su ministerio, reprendiendo a los discípulos que querían alejarlos de él y diciendo según Mateo 19 14, “Dejad a los niños venir a mí y no se lo impidáis.

Porque de los tales es el reino de los cielos. Esta valoración de los niños como miembros plenos del reino, no como futuros miembros, sino como presentes ejemplos de la disposición de recepción que el reino requiere, era parte del evangelio que la primera comunidad de Jerusalén vivía y proclamaba. Los hijos de los creyentes crecían en hogares donde el partimiento del pan, la oración y la enseñanza apostólica eran el ritmo de la vida cotidiana.

Y en ese proceso estaban siendo formados en una identidad que los diferenciaría de sus contemporáneos de manera cada vez más visible. La relación de la primera comunidad de Jerusalén con el templo es uno de los aspectos más teológicamente complejos y más históricamente fascinantes de este periodo. Los creyentes seguían yendo al templo para la oración.

Hechos 3:1 registra que Pedro y Juan subían al templo a la hora novena, la de la oración, y el pórtico de Salomón, la galería cubierta en el lado oriental del recinto exterior del templo, se convirtió en un lugar habitual de reunión y de enseñanza de la comunidad. Esto significa que los creyentes en Jesús y los judíos que no creían en él compartían el mismo espacio sagrado, oraban en los mismos momentos del día, participaban de la misma arquitectura litúrgica.

Esta convivencia dentro del templo era al mismo tiempo una proclamación y una provocación. Los creyentes estaban diciendo con su presencia que no habían abandonado el Israel de Dios, que no habían roto con el pacto, que todo lo que el templo simbolizaba había sido cumplido y no simplemente abolido. Pero al mismo tiempo, la proclamación de que Jesús era el Señor y el Cristo transformaba el significado del templo de una manera que sus custodios no podían aceptar sin abandonar las premisas de todo su sistema.

La predicación de los apóstoles en el templo y en los espacios públicos de Jerusalén seguía un patrón que es visible en los discursos registrados en el libro de Hechos. Comenzaba siempre con la situación presente del oyente y con su conexión con la historia de Israel. Luego presentaba la muerte y resurrección de Jesús como el cumplimiento de las Escrituras.

Luego hacía un llamado al arrepentimiento y a la fe. Luego ofrecía la promesa del perdón y del don del Espíritu Santo. Este patrón no era una fórmula mecánica, sino el esquema orgánico de una historia con principio, desarrollo, clímax y resolución. La historia de Israel que culmina en el Mesías y que desde él se abre hacia toda la humanidad.

El discurso de Pedro el día de Pentecostés. El discurso en el pórtico de Salomón después de la sanación del cojo. El discurso de Esteban ante el sanedrín. El discurso de Pablo en la sinagoga de Antioquía de Pisidia según Hechos X. Todos siguen variaciones de este mismo esquema porque todos están contando la misma historia desde perspectivas y a audiencias ligeramente diferentes.

El modo en que los primeros creyentes de Jerusalén entendían y proclamaban la muerte de Jesús como algo que el mismo Dios había planeado y cumplido en la plenitud del tiempo. Es uno de los aspectos teológicamente más densos y más decisivos de su proclamación. Pedro el mismo día de Pentecostés dice a la multitud de Jerusalén que Jesús fue entregado por el determinado consejo y anticipado conocimiento de Dios según Hechos 2:23.

Y al mismo tiempo que fue crucificado por manos de inicuos. Ambas cosas son verdad al mismo tiempo. La muerte de Jesús fue el crimen de quienes lo ejecutaron injustamente y fue también el acto redentor que Dios había diseñado desde antes de la fundación del mundo. Esta doble verdad, responsabilidad humana y soberanía divina obrando simultáneamente en el mismo evento, es parte del misterio más profundo del evangelio.

Y los apóstoles no lo resolvían filosóficamente, sino que lo proclamaban con la confianza de quienes habían visto ambas dimensiones revelarse en el mismo acontecimiento del que habían sido testigos. La esperanza en el regreso de Cristo era una realidad vivida y no solo una doctrina abstracta para la primera comunidad de Jerusalén.

Los apóstoles recordaban las palabras de Jesús en el monte de los Olivos, registradas en los tres evangelios sinópticos, sobre los signos que precederían su regreso y sobre la necesidad de estar vigilantes y preparados. Recordaban las palabras de los ángeles en el momento de la ascensión según Hechos 111. Varones galileos, ¿por qué estáis mirando al cielo? Este mismo Jesús que ha sido tomado de vosotros al cielo, así vendrá como le habéis visto ir al cielo.

Este así vendrá no era una metáfora, era una promesa literal de regreso y la comunidad lo tomaba como tal. Pablo articulará más tarde esta esperanza en términos de una venida visible, gloriosa y transformadora. El Señor mismo con voz de mando, con voz de arcángel y con trompeta de Dios descenderá del cielo.

Según Primera Tesalonicenses 4:16. Esta esperanza vivida del regreso del Señor daba a la comunidad un horizonte que transformaba su relación con el sufrimiento presente. Las pruebas y las persecuciones eran reales, pero eran también temporales dentro de un marco donde lo eterno era la realidad determinante. La ciudad de Jerusalén misma, con su templo magnífico y sus murallas poderosas y su historia milenaria, era paradójicamente el escenario donde se estaba construyendo algo que la trasascendería y la sobreviviría.

Las piedras de Herodes eran impresionantes. Algunas de ellas, que todavía hoy se pueden ver en el muro occidental, pesan centenares de toneladas. Pero Jesús había dicho palabras sobre esas piedras que sus discípulos recordaban con una mezcla de confusión y de inquietud. ¿Veis todo esto? De cierto os digo que no quedará aquí piedra sobre piedra que no sea derribada según Mateo 24.

Dos. En el año 33 esas palabras eran todavía una profecía futura, pero en el año 70 se convirtieron en historia documentada. Cuando las legiones del general romano Tito destruyeron la ciudad y el templo con una thorrogness que dejó al viajero moderno sin palabras ante la magnitud de lo que ocurrió. La primera comunidad de Jerusalén vivía entre la profecía y su cumplimiento, entre el mundo que conocía y el mundo que estaba viniendo.

Y esta tensión de los dos tiempos daba a su vida una intensidad y una seriedad que es palpable en cada página del libro de Hechos y de las cartas apostólicas. El papel de las Escrituras en la vida cotidiana de los creyentes de Jerusalén no puede ser exagerado para esta comunidad. Las escrituras de Israel no eran un texto del pasado, eran el mapa con el que navegaban el presente y el instrumento con el que interpretaban todo lo que había ocurrido con Jesús.

Cuando leían el salmo 22, “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” Escuchaban la voz del Mesías en la cruz cuando leían Isaías 53. Mas él, herido por nuestras rebeliones, molido por nuestros pecados. veían el retrato de alguien que solo podía ser Jesús. Tan preciso era el perfil que dibujaba el profeta cuando leían el salmo 16, “No dejarás mi alma en el Seol, ni permitirás que tu santo vea corrupción.

” ¿Sabían como Pedro explicó el día de Pentecostés que David no estaba hablando de sí mismo, sino del Mesías que vendría de su línea? Esta lectura cristológica de las Escrituras no era una imposición arbitraria de sentidos ajenos al texto. Era el descubrimiento iluminado por el Espíritu de sentidos que habían estado allí desde el principio, esperando el momento en que el cumplimiento los hiciera visibles.

La geografía sagrada de Jerusalén adquiría nuevas capas de significado para los creyentes que habitaban en ella. El monte de los Olivos, desde cuya cima Jesús había ascendido al cielo 40 días después de la resurrección, era el lugar donde la tradición judía esperaba que el Mesías aparecería en el día del Señor, basándose en la profecía de Zacarías 14:4.

El huerto de Getsemaní, al pie del monte, era el lugar de la agonía y de la oración más intensa que el mundo había conocido cuando Jesús había dicho según Lucas 22, “Padre, si quieres, pasa de mí esta copa, pero no se haga mi voluntad, sino la tuya.” La tumba de José de Arimatea en el huerto junto al Golgota era el lugar donde la muerte había intentado ser definitiva y había fallado.

El Golgota mismo, el lugar de la calavera donde se realizaban las ejecuciones romanas, era el lugar donde el mayor acto de injusticia humana se había convertido en el mayor acto de gracia divina. Para los creyentes de Jerusalén, caminar por estos lugares no era solo turismo espiritual. Era andar por las coordenadas de la historia de la salvación y ese andar cargaba cada paso con un peso de gratitud y de asombro que transformaba la experiencia ordinaria de moverse por una ciudad en una forma de oración continua.

La cuestión de los pobres y de los marginados nunca estuvo lejos del centro de la vida y de la teología de la primera comunidad de Jerusalén. El apóstol Pablo, al describir su primera visita a Jerusalén para encontrarse con los líderes de la Iglesia Madre, menciona en Gálatas 210 que la única recomendación adicional que Santiago, Pedro y Juan le hicieron fue que se acordara de los pobres, lo cual también procuré con diligencia hacer.

Esta recomendación no era una afirmación de valores vagamente humanitarios. Era el reconocimiento de que la iglesia de Jerusalén vivía en un contexto de vulnerabilidad material real, que los creyentes pobres necesitaban el apoyo de las comunidades más prósperas que se formaban en las ciudades de la diáspora mediterránea y que esta solidaridad económica entre comunidades de distintas regiones era una expresión concreta de la unidad del cuerpo de Cristo que trascendía las fronteras geográficas, étnicas y de clase.

La colecta que Pablo organizó entre las iglesias de Macedonia y Acaya para los santos pobres de Jerusalén, a la que dedica extensas secciones de sus cartas a los corintios y a los romanos, era el cumplimiento de este compromiso y al mismo tiempo un signo poderoso de la nueva humanidad que el evangelio estaba creando.

Los viajes entre Jerusalén y las comunidades que estaban surgiendo en otras ciudades del mundo mediterráneo crearon redes de comunicación e interdependencia que son visibles en el libro de Hechos y en las cartas apostólicas. Mensajeros y portadores de cartas viajaban constantemente entre Jerusalén y Antioquía, entre Antioquía y las ciudades de Galacia, entre Grecia y Asia Menor.

Las cartas apostólicas de Pablo, de Pedro, de Santiago, de Juan, circulaban entre las comunidades, eran leídas en las reuniones y copiadas para ser enviadas a otras iglesias. Este sistema de comunicación escrita era la columna vertebral de la unidad de una iglesia que se expandía geográficamente con una rapidez asombrosa. La madre de todas estas comunidades dispersas era Jerusalén, la ciudad donde había comenzado todo, donde el Espíritu había sido derramado por primera vez, donde los apóstoles testigos oculares residían y enseñaban, donde la tumba vacía era la evidencia

permanente y silenciosa del fundamento de todo lo que se predicaba. El sonido de Jerusalén en aquellos años era el sonido de una ciudad que no sabía todavía todo lo que había ocurrido en su seno. Era el sonido de los cambistas y de los vendedores en el mercado, del shofar en el amanecer desde el templo, de las conversaciones en arameo y en griego en los callejones del barrio bajo, de los niños jugando en los patios de las casas, de las mujeres cantando mientras tejían, de los sacerdotes cantando los salmos en los atrios del templo, de los

apóstoles proclamando en el pórtico de Salomón que el hombre que habían crucificado había resucitado. y que en ningún otro nombre bajo el cielo había salvación. Era el sonido de una historia que se abría hacia una dirección que nadie podía prever completamente, pero que los creyentes seguían con la confianza de que el mismo Dios que había abierto el Mar Rojo y había sacado a su pueblo del horno de Egipto, era el mismo Dios que había vaciado la tumba y que había prometido no abandonar a los que eran suyos.

La luz que caía sobre Jerusalén en las tardes del año 33. Esa luz dorada y cálida que todavía hoy los visitantes de la ciudad describen como algo singular entre todas las luces del mundo, caía sobre una ciudad que era al mismo tiempo antigua y nueva, rota y restaurada, llena de conflicto y llena de esperanza.

Caía sobre las piedras del templo donde los sacerdotes seguían sus servicios. caía sobre los tejados planos de las casas donde las familias cenaban y conversaban. Caía sobre los callejones donde los niños corrían. Caía sobre los pórticos donde los apóstoles enseñaban. Caía sobre las tumbas excavadas en la roca de los alrededores de la ciudad, incluyendo aquella tumba particular en el huerto de José de Arimatea, que estaba vacía.

Y esa tumba vacía era la respuesta de Dios. a todo lo que Jerusalén era y a todo lo que el mundo humano en su totalidad es, roto, mortal, necesitado, esperanzado. Dentro de esa tumba vacía estaba encerrada la promesa más antigua y más profunda que el corazón humano había jamás escuchado. La muerte no tiene la última palabra, que el amor es más fuerte que la tumba, que el Dios que crea no abandona lo que ha creado, sino que lo rescata a un precio que ninguna mente humana hubiera podido imaginar. Pensar en lo que era

caminar por las calles de Jerusalén en aquellos días como creyente en la resurrección es pensar en lo que significa vivir en el espacio entre el ya y el todavía no. ese espacio teológico que Pablo articulará con tanta precisión en sus cartas, pero que los creyentes de Jerusalén ya estaban habitando antes de que nadie lo hubiera formulado con esa exactitud.

El reino de Dios había llegado en Jesús. Eso era el ya, la certeza, el fundamento inamovible sobre el cual todo lo demás se apoyaba. Pero el reino de Dios todavía no había llegado en su plenitud. Eso era el todavía no. La tensión, la espera, el aguante. El creyente en Jerusalén en el año 33 vivía en ese espacio con una conciencia aguda de ambas dimensiones.

Sabía lo que había ocurrido, sabía lo que había sido prometido y vivía en el intervalo con la intensidad de quien sabe que el intervalo es significativo, pero no permanente. esta conciencia del tiempo como un espacio cargado de significado eterno, como la antesala de una plenitud que está viniendo. Es lo que explica la calidad particular de la vida de aquella primera comunidad.

No resignación, no distracción, no escapismo, sino presencia plena y esperanza activa. La práctica del bautismo en la primera comunidad de Jerusalén era la puerta de entrada a esta nueva identidad y a esta nueva comunidad. El día de Pentecostés, cuando la multitud preguntó a Pedro qué debía hacer, su respuesta fue precisa según Hechos 2, 38.

Arrepentíos y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para perdón de los pecados y recibiréis el don del Espíritu. M.