Cuando un joven de 18 años de una colonia popular de Guadalajara o de un municipio marginado de Jalisco se integra a la estructura del CJNG y sale por primera vez a una operación armada, lleva consigo todo su mundo interior, lleva sus miedos, lleva los valores que absorbió en su entorno, lleva la imagen de su madre rezando el rosario y lleva, si su madre o su abuela o alguien en quien confía se lo dio antes de salir, el objeto de protección que ese mundo considera eficaz contra el peligro más extremo que un ser humano puede enfrentar. La posibilidad real de morir
esa noche. Los objetos de protección que circulan dentro de las estructuras del CJNG y del crimen organizado mexicano en general no son un catálogo uniforme. Son una variedad de objetos que responden a distintas tradiciones, a distintas regiones de origen de sus portadores y a distintas concepciones sobre qué tipo de protección se necesita y de qué fuente puede venir.
La Santa Muerte es el referente más conocido y el que más atención mediática ha recibido. su imagen esquelética, su guadaña, su balanza, su globo terráqueo, iconografía que originalmente proviene de las representaciones medievales europeas de la muerte personificada, pero que en México adquirió una vida propia, una devoción masiva y una asociación particular con el mundo del crimen organizado, que no responde a ninguna decisión de ninguna organización criminal, sino a algo más orgánico y más complejo. La Santa Muerte se convirtió
en la patrona no oficial de quienes viven al margen de la ley, de quienes no pueden acudir a la Virgen de Guadalupe ni a ningún santo oficial del catolicismo, porque sus actividades los ponen fuera del pacto moral que esa religiosidad implica. La Santa Muerte no juzga, no pregunta de qué vives, protege a quien le reza con sinceridad, independientemente de lo que ese alguien haga cuando sale a la calle.
Esa falta de juicio moral es precisamente lo que la hace atractiva para quienes operan en estructuras criminales y que, sin embargo, no han abandonado la necesidad humana de sentir que existe alguna forma de protección sobrenatural sobre sus vidas. Dentro de las estructuras del CJNG se han documentado distintos colores de la Santa Muerte asociados a distintas peticiones.
La Santa Muerte Roja es invocada para el amor y la pasión, pero también para dominar a enemigos. La negra es la más asociada con la protección contra el peligro físico y con la venganza. La dorada se vincula al dinero y al éxito en los negocios. Y la Santa Muerte de Siete colores, que integra todas las peticiones en una sola figura, es la que los devotos más comprometidos consideran la más poderosa y la que requiere el mayor nivel de compromiso ritual de parte del portador.
Ese compromiso no es solo llevar la figura, es mantener un altar activo, ofrecer veladoras de los colores correspondientes en fechas específicas, hablar con la figura como si fuera una persona presente y cumplir las promesas que se hacen en momentos de peligro extremo si la protección funciona. un operador del CJNG que prometió a la Santa Muerte Negra regresar con vida de un operativo y que efectivamente regresó, tiene ahora una deuda espiritual que siente como absolutamente real y que tiene que saldar con la misma seriedad con la que
saldaría una deuda económica. Pero la Santa Muerte, a pesar de su visibilidad mediática, no es el único ni necesariamente el más común de los objetos que circulan en las estructuras del CJNG. Los escapularios son quizás más frecuentes que cualquier figura de la Santa Muerte, precisamente porque son discretos, porque pueden llevarse bajo la ropa sin que nadie los vea, porque tienen una larga tradición dentro del catolicismo popular que no genera las sospechas que puede generar una figura esquelética. El escapulario verde del
Monte Carmelo, el escapulario Café de San Francisco, objetos que miles de mexicanos devotos llevan con total legitimidad religiosa y que en el contexto del crimen organizado adquieren una función protectora específica que sus portadores describen en términos que mezclan la devoción religiosa con la magia popular.
San Judas Tadeo merece mención especial porque su adopción masiva por parte de jóvenes de sectores populares urbanos, incluyendo muchos vinculados al crimen organizado, es uno de los fenómenos culturales más llamativos de la religiosidad popular mexicana contemporánea. El santo de las causas imposibles o desesperadas encontró en los jóvenes de las colonias más marginadas del país un ejército de devotos que lo consideran protector específico de quienes viven en situaciones de riesgo extremo.
Las procesiones del 28 de cada mes en el templo de San Hipólito en la Ciudad de México, donde decenas de miles de personas llevan sus figuras del santo para que sean pasadas y recargadas espiritualmente, son una manifestación a la vista de todo el que quiera verla, de hasta qué punto esta devoción ha permeado sectores sociales que incluyen, sin lugar a dudas, a personas vinculadas con el crimen organizado.
Hay también objetos de protección que responden a tradiciones más antiguas y más específicamente mexicanas. Las hierbas medicinales y rituales que se combinan en bolsitas o amuletos de tela conocidas en algunos contextos como trabajos o resguardos, tienen una presencia en el mundo del crimen organizado que rara vez se documenta públicamente porque su uso es más íntimo y más reservado que el de los objetos de devoción popular masiva.
Estas preparaciones son elaboradas por curanderos, brujos o personas de confianza con conocimiento de plantas y rituales. Y su lógica es la de crear una especie de campo de protección espiritual alrededor del portador que lo haga invisible o invulnerable ante el peligro. La eficacia de esos objetos no es algo sobre lo que el periodismo pueda pronunciarse, pero su existencia y su uso son un hecho documentado que dice mucho sobre la psicología y la cultura de las organizaciones criminales.
Lo que resulta particularmente interesante del CJ en relación con estas prácticas es que la organización no solo tolera la religiosidad y la búsqueda de protección espiritual de sus integrantes, en algunos casos documentados la incorpora activamente como parte de sus mecanismos de control interno y de cohesión de grupo.
Los rituales de iniciación de nuevos integrantes en algunas estructuras del CJNG incluyen elementos que van más allá de la simple demostración de lealtad. mediante actos de violencia. Hay reportes de ceremonias que incorporan invocaciones de objetos rituales que son otorgados por los mandos a los nuevos miembros como símbolo de protección y de pertenencia, de juramentos que se hacen ante imágenes religiosas o ante figuras que pertenecen al universo de las creencias populares.
Esas ceremonias cumplen múltiples funciones simultáneas. Crean un vínculo emocional entre el nuevo integrante y la organización. establecen una deuda simbólica que va más allá del contrato económico y construyen una narrativa de protección sobrenatural que en el contexto del riesgo extremo que implica pertenecer a esa estructura tiene un valor psicológico real y mensurable.
La entrega del amuleto por parte de un mando a un subordinado no es solo un gesto simbólico, es un acto que construye jerarquía y lealtad de una manera que el salario no puede replicar. El joven que recibe de manos de su jefe un objeto que se presenta como cargado de poder protector, no recibe solo ese objeto.
Recibe la señal de que la organización se preocupa por su supervivencia, de que hay alguien por encima de él que tiene el poder y el conocimiento para protegerlo, de que pertenece a algo que va más allá de un contrato de trabajo criminal. Ese tipo de vínculo emocional es uno de los mecanismos de fidelización [música] más poderosos que tienen las organizaciones criminales y que hace que muchos de sus integrantes permanezcan leales, incluso cuando las condiciones económicas o de riesgo se deterioran.
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Hay también la dimensión del castigo espiritual. Algunas organizaciones criminales y el CJNG no es la excepción según reportes de personas que han tenido contacto con sus estructuras utilizan la amenaza de consecuencias espirituales como mecanismo de disciplina interna. La idea de que traicionar a la organización acarrea no solo consecuencias físicas, sino también consecuencias en el plano espiritual de que quien rompe el juramento de lealtad está sujeto a maldiciones o a la pérdida de la protección que los objetos rituales le
otorgaban. Es un mecanismo de control que opera en un nivel donde ni la Guardia Nacional ni el Ejército pueden intervenir. Es el crimen organizado operando en el plano de lo invisible para reforzar lo que no puede garantizar completamente en el plano de lo visible. Hay que mencionar también el papel de los curanderos, brujos y personas con conocimiento ritual que en algunas regiones de México han desarrollado una relación de servicio con estructuras del crimen organizado, no como integrantes directos de esas estructuras, sino como
proveedores de un servicio que las organizaciones consideran necesario. La preparación de objetos de protección, la realización de limpias y rituales de purificación antes de operaciones de alto riesgo. lectura de presagio sobre la conveniencia o no de actuar en determinado momento. Esos prestadores de servicios rituales operan en una zona de riesgo extremo porque su conocimiento de los movimientos y planes de las organizaciones criminales los convierte automáticamente en posibles informantes y su suerte depende de la confianza que
los jefes criminales depositen en su discreción y en la efectividad real de sus servicios. Hay una pregunta que cualquier análisis honesto de este tema tiene que abordar sin evasión. Porque un hombre que sabe que una bala de rifle puede atravesar cualquier material conocido sigue creyendo que un trozo de tela cocido al pecho lo protege de esa bala.
La respuesta no tiene que ver con la ignorancia ni con la irracionalidad, tiene que ver con la psicología del riesgo extremo y con los mecanismos que el ser humano desarrolla para poder funcionar cuando vive en condiciones donde la posibilidad de la muerte es constante y real. Los estudios de psicología militar y de comportamiento humano en situaciones de combate documentan de manera consistente que los soldados de todos los ejércitos del mundo, independientemente de su nivel educativo o de su sofisticación tecnológica, desarrollan rituales,
supersticiones y objetos de protección simbólica cuando están expuestos de manera sostenida al riesgo de muerte. Los soldados estadounidenses en Irak y Afganistán llevaban fotos de sus familias como amuletos. Los soldados soviéticos en la Segunda Guerra Mundial tenían sus propios rituales de protección.
Los pilotos de combate de cualquier fuerza aérea del mundo tienen supersticiones sobre números, sobre objetos, sobre secuencias de acciones que tienen que realizarse en un orden específico antes de volar. Esa necesidad de crear estructura ritual en torno al riesgo extremo no es debilidad. Es un mecanismo de adaptación que permite mantener la funcionalidad psicológica cuando las circunstancias objetivas serían suficientes para paralizar a cualquier persona con capacidad de razonar sobre su propia mortalidad.
El amuleto no protege físicamente, pero crea una sensación de control en una situación donde el control real es mínimo. Reduce la ansiedad paralizante, permite que el portador salga a operar en lugar de quedarse inmóvil por el miedo. Y en ese sentido, aunque nunca detenga una bala, sí cumple una función psicológica que tiene consecuencias prácticas reales sobre el comportamiento del portador.
Hay además una dimensión de lo que los psicólogos llaman pensamiento mágico, que no es exclusivo de las personas con bajo nivel de educación o de personas en situaciones marginales. Es una tendencia cognitiva universal que se activa con mayor intensidad precisamente en situaciones de alta incertidumbre y alto riesgo. Los estudios clásicos de Bronisw Malinowski sobre las prácticas rituales de los pescadores de las islas Troviand mostraron hace un siglo algo que la psicología contemporánea ha confirmado.
Los rituales de protección mágica no aparecen cuando la gente va a pescar en las aguas tranquilas de la laguna. Aparecen cuando van a pescar en el mar abierto donde el peligro es real e impredecible. El amuleto es la respuesta humana universal a la impredecibilidad del peligro y pocas existencias son más impredeciblemente peligrosas que la de un operador del CJNG en una zona caliente de México.
Para los integrantes del CJ que operan en zonas de alta intensidad de combate, ese mecanismo es particularmente valioso porque la alternativa confrontar de manera completamente racional y sin ningún escudo psicológico la posibilidad real de morir cualquier día es una confrontación que la mayoría de los seres humanos no puede sostener durante periodos prolongados sin consecuencias psicológicas severas.
El amuleto es, en este sentido, una tecnología de supervivencia psicológica que permite a personas que de otra manera estarían paralizadas o rotas por el miedo seguir funcionando en condiciones objetivamente extremas. Es importante en este punto señalar algo que la asociación mediática entre la Santa Muerte y el crimen organizado tiende a oscurecer.
La devoción a la Santa Muerte es un fenómeno cultural y religioso que va enormemente más allá del crimen organizado y que tiene millones de devotos en México y en la diáspora mexicana en Estados Unidos que no tienen ninguna vinculación con actividades criminales. La Santa Muerte es la patrona de los taxistas nocturnos que trabajan en zonas peligrosas, de las trabajadoras sexuales que rezan por volver a casas sanas, de los migrantes que cruzan desiertos y ríos con la muerte como compañera de camino, de los enfermos con diagnósticos terminales que
encontraron en esa figura la única presencia que no les miente sobre lo que les espera. De los adictos que pelean contra su adicción y que se sienten demasiado lejos del Dios oficial como para pedirle ayuda. La Santa Muerte es la patrona de todos los [música] que viven en los márgenes y que necesitan una figura de lo sagrado que también viva en los márgenes, que no les pida ser diferentes de lo que son para merecer protección.
Reducir la devoción a la Santa Muerte a una práctica del crimen organizado es un error analítico y también una injusticia hacia millones de personas que la veneran desde la pobreza, desde la enfermedad, desde la migración o desde la precariedad laboral. El crimen organizado tomó prestada una figura que ya existía en la cultura popular mexicana, que ya tenía su historia y sus devotos, y la incorporó a su propio universo simbólico.
Pero esa apropiación no le pertenece en exclusiva ni define la totalidad de lo que esa figura representa en la espiritualidad popular mexicana. Lo mismo aplica para San Judas Tadeo, para el culto a algunos santos regionales como el niño Fidencio o el padre Jesús Malverde en Sinaloa, que tiene el dudoso honor de ser conocido internacionalmente como el Santo de los Narcos, aunque su devoción original tiene raíces mucho más complejas y más legítimas en la historia popular de Sinaloa y del norte de México.
Malverde fue, según la leyenda, un bandido generoso del porfiriato que robaba a los ricos para dar a los pobres, ejecutado por el gobierno y venerado después por los pobres como un intercesor. Que el narcotráfico lo haya adoptado, como su patrono dice, más sobre la capacidad del crimen organizado de apropiarse de narrativas populares existentes que sobre la naturaleza original de la devoción.
Hay una dimensión del análisis de este tema que tiene consecuencias prácticas para las políticas de seguridad y que raramente se discute en los espacios donde esas políticas se diseñan. El crimen organizado opera en un plano simbólico y cultural que el Estado no puede combatir con las mismas herramientas con las que combate sus actividades físicas.
Cuando una organización criminal construye rituales de iniciación, cuando crea objetos de protección que generan sentido de pertenencia y de invulnerabilidad entre sus integrantes, cuando desarrolla una teología informal que legitima sus actividades y provee a sus miembros de un marco de significado que va más allá del dinero, está operando en el plano de la cultura y de la identidad.
Y ese plano es donde las instituciones del Estado mexicano son más débiles porque es donde han invertido menos y donde tienen menos herramientas de intervención. Los programas de prevención del delito en México han tenido históricamente una tendencia a operar en el plano de lo material, becas, talleres de capacitación laboral, infraestructura deportiva, empleo temporal.
Todos esos elementos son necesarios y tienen valor, pero son insuficientes si no van acompañados de una comprensión de que los jóvenes que el crimen organizado recluta no buscan solo dinero, buscan identidad, buscan pertenencia, buscan un sistema de creencias que dé sentido a su vida y que los proteja en todos los planos del mundo hostil que los rodea.
El amuleto que reciben del CJ, en ese sentido, la versión comprimida de todo ese paquete de identidad y protección que la organización criminal ofrece y que el Estado generalmente no ofrece con la misma coherencia ni con la misma inmediatez. Las estrategias de prevención del delito que funcionan son las que compiten con el crimen organizado en ese plano, las que ofrecen a los jóvenes en riesgo no solo empleo y educación, sino también identidad, pertenencia, sentido de propósito, comunidad.
Las que entienden que un joven que porta el amuleto del CJNG no lo hace solo porque le paguen, sino porque ese objeto le da algo que ninguna institución del Estado le ha dado hasta ese momento, la sensación de pertenecer a algo que lo protege, que lo reconoce, que le da un lugar en el mundo. Combatir eso requiere algo que ningún operativo puede proveer.
requiere comunidad, requiere presencia, requiere que el Estado sea algo más que la entidad que llega con uniformes y armas cuando la violencia ya explotó y se convierta en la presencia cotidiana que construye con las comunidades la alternativa de identidad que el crimen organizado está siempre dispuesto a ofrecer. Primero terminamos donde empezamos con ese objeto pequeño pegado al pecho debajo de la ropa que miles de hombres del CJNG y de otras organizaciones criminales de México llevan consigo cada noche que salen a operar. Ese objeto no es una
curiosidad exótica ni un dato pintoresco que hace más colorida la narrativa del narcotráfico. Es una ventana hacia algo que como sociedad mexicana tendemos a evitar ver con claridad. El crimen organizado en México no es solo una amenaza externa que el Estado tiene que combatir con armas y operativos. Es también un fenómeno cultural profundamente enraizado en la realidad social de este país, que habla el idioma de esa realidad, que utiliza sus símbolos, que responde a sus necesidades y que llena sus vacíos con una
eficiencia que las instituciones del Estado mexicano han sido incapaces de igualar. El amuleto prohibido del CJ no es prohibido porque ninguna ley lo prohíba. Es prohibido en el sentido de que pertenece a un mundo que el México oficial prefiere no reconocer, el mundo de las creencias al margen, de las espiritualidades populares que el Estado laico y la Iglesia Oficial han marginado históricamente de los millones de mexicanos que encontraron en esas creencias un refugio cuando ninguna institución formal les ofrecía uno. Ese
mundo existía antes del CJNG y seguirá existiendo después. La pregunta relevante para la política pública no es cómo suprimir esas creencias, sino cómo construir un estado que llegue a las personas antes de que el crimen organizado les ofrezca un amuleto y una familia y una razón para arriesgar la vida cada noche.
Mientras esa pregunta siga sin respuesta satisfactoria, el amuleto seguirá siendo llevado en el pecho y las balas, como siempre, seguirán siendo indiferentes a todo lo que el ser humano pone entre ellas y su cuerpo. Pero el ser humano también, como siempre, seguirá poniendo algo ahí, porque necesitar creer en algo que lo protege no es una debilidad, es uno de los rasgos más fundamentalmente humanos que existen.
Y entender eso es entender algo esencial sobre el México que vivimos, una entrega diferente, más profunda, más incómoda, quizás porque entender al crimen organizado en México no es solo contar los cuerpos, es también entender el mundo interior de quienes producen esos cuerpos y de las condiciones sociales que hicieron posible que esos mundos interiores se formaran de esa manera.
Nos vemos en el próximo.
