La Última Frase de Jesús en la Cruz que Tradujeron al Revés

Para entender por qué se eligió la traducción del abandono y no la del depósito o la reserva, hay que remontarse al año 382 de la era común. Es el año en que el Papa Damaso Io encarga a su secretario, un hombre llamado Eusebio Jerónimo Destridón, al que la historia conocerá simplemente como San Jerónimo, la tarea de revisar y unificar las traducciones latinas de las Escrituras que circulaban por el Imperio Romano de Occidente.

Las llamadas Vetus Latina, las versiones latinas antiguas, eran múltiples, divergentes. a veces contradictorias. Y Damaso quería una sola versión autorizada, una versión que diera unidad a la Iglesia, que ya empezaba a convertirse en la institución dominante del mundo romano tras el edicto de Tesalónica de 380, que había declarado el cristianismo niceno como religión oficial del imperio.

Jerónimo es un hombre extraordinario, un filólogo excepcional para su época que conoce el griego, el latín y que se toma la molestia de aprender hebreo para poder consultar los textos del Antiguo Testamento en su lengua original y su obra, la vulgata, que tarda décadas en completarse y que no será aceptada de manera uniforme de inmediato, pero que acabará convirtiéndose en el texto canónico del catolicismo occidental hasta el Concilio Vaticano Segundo del siglo XX.

Es un monumento de la cultura humana. No lo digo con ironía, es un trabajo monumental, pero tiene sus elecciones y sus elecciones no son siempre neutrales. En el caso de Marcos 15:34, Jerónimo traduce al latín la frase de la siguiente manera: Deus meus, deus meus ut quit dereliquistime. La palabra que nos interesa es de reliquisti, del verbo delinquere en su forma compuesta con de relinkquere.

Abandonar, dejar completamente, desamparar. Es una elección, una elección válida desde el punto de vista de uno de los campos semánticos posibles de Shabac, pero es una elección que cierra la puerta a la otra posibilidad. Y una vez que la vulgata se convierte en el texto oficial de la Iglesia occidental, esa elección se convierte en la realidad.

No porque nadie haya debatido sobre ella, sino porque el debate queda confinado en los escriptoria, en las disputas entre escolásticos, en el latín técnico de las academias teológicas medievales. Nunca llega al pueblo. El pueblo escucha a Cristo abandonado. El pueblo interioriza la imagen de un Dios que en el momento supremo parece volverle la espalda a su propio hijo.

Y esa imagen, esa imagen de abandono, de soledad radical, de grito al vacío, se convierte en uno de los pilares de la espiritualidad cristiana occidental. La noche oscura del alma que dirá siglos después San Juan de la Cruz. El desamparo como condición del camino hacia Dios. Hay una teología entera construida sobre esa palabra, una teología poderosa, una espiritualidad real, no lo niego, pero construida, al menos en parte, sobre una elección de traducción, sobre una opción entre dos posibilidades, de la cual se eligió una y se silenciaron las

consecuencias de la otra. Y aquí es donde debo hacer algo que no siempre hago. Debo ponerte en frente de la objeción más seria. la que los defensores de la traducción tradicional esgrimen con más fuerza, porque esa objeción merece toda la atención que puedas darle. La objeción dice esto.

Jesús no está improvisando, Jesús está citando. La frase Eloi, Eloi, lema Sabachtani, es el primer versículo del salmo 22, el famoso salmo de David, que comienza con exactamente esas palabras. Y el salmo 22 sí comienza con el grito del abandono. Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? Así comienza el salmo 22 en hebreo y así fue traducido al griego en la Septuaginta.

La traducción griega de las Escrituras judías que data del siglo tercero antes de Cristo y que era el texto de referencia para muchos judíos de la diáspora y para las primeras comunidades cristianas. La Septuaginta usa para traducir esa palabra hebrea el verbo griego encatale, que sí significa claramente abandonar, desamparar.

Así que si Jesús está citando el salmo 22, entonces la traducción del abandono tiene un apoyo sólido. Está siguiendo la cadena de la tradición textual, la que va del hebreo original al griego de la Septoaginta y del griego de la Septoaginta al texto de los evangelistas. Esta es la objeción seria. Esta es la que no puedo ni debo barrer bajo la alfombra, pero tiene a su vez al menos tres respuestas que los especialistas ofrecen y que son igualmente serias.

La primera respuesta es esta. El salmo 22 en hebreo usa la palabra azaftani del verbo azaf, que en hebreo sí significa con mayor claridad abandonar. Azaf y Shabac no son la misma palabra. Cuando Jesús, que hablaba arameo, en su vida cotidiana recita ese salmo, no lo recita en el hebreo del texto escrito de las Escrituras, como lo haríamos nosotros al leer una página impresa.

Lo recita en arameo, que era su lengua materna, su lengua del pensamiento, la lengua en la que su mente formulaba sus oraciones más íntimas. Y en arameo, la palabra que se usa para ese salmo, la que corresponde a zaptani del hebreo, es sabtani, shabac, con toda su ambigüedad semántica. Es decir, al pasar del hebreo bíblico al arameo hablado, la palabra cambia y al cambiar abre un espacio de ambigüedad que en hebreo no existía de la misma manera.

El arameo es la lengua de Jesús y en arameo la frase es más abierta de lo que parece cuando se la compara con el hebreo original del salmo. La segunda respuesta es esta. El salmo 22 no termina con el abandono. El salmo 22 comienza con el grito más oscuro de la experiencia humana. Sí, pero termina con la confianza absoluta en Dios, con la certeza de que Dios no ha abandonado a su siervo, con el anuncio de que las generaciones futuras proclamarán la justicia del Señor.

Es un salmo de ida y vuelta. empieza en el abismo y termina en la fe. Y existe en la tradición judía rabínica una forma de citar que consiste precisamente en eso, citar el primer versículo de un texto para invocar el texto completo en la mente del oyente. Es lo que los rabinos llaman en términos modernos una cita por incipit.

Nombras el comienzo para que quien te escucha convoque en su memoria el todo. Si Jesús estaba haciendo eso, si estaba citando el salmo 22 por su primer versículo para invocar el arco completo de ese salmo que va del abandono a la confianza, entonces la frase no es un grito de desesperación, es una oración. Es la invocación de un texto que empieza en la oscuridad y termina en la luz.

La tercera respuesta, quizás la más perturbadora de las tres, es esta. Y si Jesús no estaba citando el salmo 22 en absoluto, y si los evangelistas que escribieron en griego décadas después de los Hechos reconocieron en la frase aramea, que circulaba en la tradición oral una resonancia con el salmo 22 y la interpretaron desde esa resonancia.

Y si la frase aramea original de Jesús decía algo que los evangelistas empujaron hacia el salmo 22, porque ese empuje le daba al momento un peso bíblico, una resonancia con las escrituras que encajaba perfectamente con la teología que estaban elaborando. No te estoy diciendo que los evangelistas mintieron.

Te estoy diciendo algo mucho más sutil, que toda traducción es interpretación, que toda transmisión oral es también elaboración. y que el proceso por el cual las palabras de Jesús llegaron al texto griego de los evangelios no fue un proceso de transcripción neutra, sino un proceso de interpretación teológica activa.

Ese es el territorio en el que estamos. Incómodo, sí, fascinante también. Déjame llevar esto a un terreno más concreto porque sé que en este punto hay algo que tu mente está necesitando. Necesitan claro todo esto en [resoplido] datos específicos, en nombres, en fechas, en documentos reales. Bien, vamos a los datos. En [resoplido] 1947, un muchacho beduino llamado Mohamed Eddib, que andaba buscando una cabra perdida en las laderas del desierto de Judea, cerca del Mar Muerto, arrojó [resoplido] una piedra al interior de una cueva, escuchó el ruido

característico de cerámica al romperse, se asomó y encontró una serie de tinajas de barro que contenían rollos de cuero y papiro. Era la cueva número uno de Kumrán. Aquello fue el inicio del descubrimiento más importante para la comprensión del judaísmo del periodo del segundo templo y por extensión para la comprensión del contexto lingüístico y teológico en el que nació el cristianismo.

Los manuscritos del Mar Muerto que abarcan desde el siglo tercero antes de Cristo hasta aproximadamente el año 68 de la era común, cuando la comunidad de Cumran fue destruida por las legiones romanas de Vespasiano, incluyen textos en hebreo, en arameo y en griego. Incluyen copias de libros bíblicos, textos de la comunidad de Senia que habitaba en Cumbrán, textos litúrgicos, textos sapienciales y una serie de documentos que iluminan de manera extraordinaria el hebreo y el arameo del periodo. Y entre esos documentos hay

varios en los que la raíz Shabac aparece con el sentido de dejar en reserva, dejar en custodia, perdonar en el sentido de liberar sin el matiz de abandono que la tradición occidental le ha asignado casi exclusivamente. Uno de los textos más relevantes es el Génesis apócrifo, un texto arameo de Kumrá, que es una reelaboración narrativa de episodios del Génesis.

En ese texto, la raíz Shabac aparece en contextos donde el significado de reservar o dejar en custodia es el único que hace sentido. No es el único documento, hay otros. Pero el Génesis apócrifo es especialmente citado por especialistas como Josep A. Fitzmeyer, uno de los más grandes expertos en arameo del Nuevo Testamento, un jesuíta que pasó décadas estudiando estos textos y que en su monumental obra sobre el arameo del periodo del segundo templo señala con precisión la polisemia de Shabac y la necesidad de no dar por sentada ninguna de sus traducciones,

posibles sin un análisis cuidadoso del contexto. Fitzmeer no es un heterodoxo, no es un rebelde teológico, es un académico riguroso formado en los mejores centros de la filología bíblica, que dice lo que los textos le dicen. Y lo que los textos le dicen es que la palabra sabactani no es tan simple como la vulgata y la tradición occidental nos han hecho creer. Y no está solo.

Ea Vermes, el gran estudioso judeo británico de los evangelios y del judaísmo del segundo templo, señala en varias de sus obras que la frase de la cruz debe ser leída en el contexto del arameo del siglo iero, no en el contexto de la septuaginta griega y que cuando se hace así las posibilidades de interpretación se amplían de manera significativa.

Mais Keisy, otro especialista en el arameo de los evangelios, ha argumentado de manera extensa que los evangelios de Marcos y Mateo preservan en varios puntos frases arameas que no deben ser interpretadas únicamente a través del filtro de la Septuaginta, sino en su propio contexto lingüístico. Y hay más voces, muchas más.

Voces que no aparecen en las homilías del domingo. Voces que no llegan a los catecismos. Voces que permanecen en los papers académicos, en los congresos de estudios bíblicos, en los journals de filología semítica donde el gran público raramente entra. Lo que has escuchado hasta aquí, el debate sobre Shabac, los manuscritos de Kumran, los nombres de Fitzmeer y Vermes yasi, la diferencia entre el hebreo del salmo 22 y el arameo de la frase En la cruz forma un corpus documental que merece mucho más espacio del que este vídeo puede darle. Lo tienes reunido con

contexto y fuentes en el archivo prohibido. Tienes el enlace abajo en la descripción. Ahora bien, porque lo que viene a continuación plantea una pregunta que ningún especialista ha respondido con suficiente claridad. Si la ambigüedad existe, si estaba documentada, si los eruditos de la Iglesia en los primeros siglos la conocían, ¿por qué se eligió el abandono y no la reserva? Para responder a esa pregunta, tengo que llevarte a un momento específico de la historia del pensamiento cristiano primitivo al siglo segundo, a la explosión de diversidad

teológica que caracteriza ese periodo fascinante y peligroso en el que el cristianismo todavía no ha decidido qué es. Todavía no tiene un canon fijo, todavía no tiene una jerarquía unificada, todavía no ha celebrado ningún concilio ecuménico. En ese siglo segundo conviven bajo el paraguas amplísimo de lo que podría llamarse movimiento cristiano, corrientes teológicas que difieren en puntos fundamentales.

Están los marcionitas, seguidores de Marción de Sinope, que creen que el Dios del Antiguo Testamento y el Dios que Jesús llama padre son dos seres distintos. El primero, un demiurgo cruel y justiciero, responsable de un mundo material imperfecto. El segundo, el verdadero Dios, el Dios del amor y la gracia, que envía a Jesús para revelar una realidad superior para los marcionitas.

La frase del abandono tiene un sentido literalmente preciso. El Dios del Antiguo Testamento, el Dios cruel, el que pedía sacrificios y castigaba con plagas, sí abandona a Jesús, porque Jesús no es su enviado. Jesús es el enviado del Dios superior. Y ese abandono en la cruz es la confirmación de la separación entre los dos dioses.

Esta es una teología coherente, sorprendentemente coherente, aunque la Iglesia, que acabará definiéndose como ortodoxa, la condenará como herejía. Pero hay otro grupo, o más bien un conjunto de grupos, que la historia agrupa bajo el nombre de gnósticos, para quienes el problema de la frase del abandono tiene una solución aún más radical.

Jesús no sufrió en la cruz porque el Jesús que colgaba de la cruz no era el verdadero Jesús. El Cristos, el principio divino que habitaba en el cuerpo de Jesús de Nazaret, abandonó ese cuerpo antes de la crucifixión o durante ella, dejando solo el envoltorio material. La frase del abandono, para algunos gnósticos, es precisamente el grito del cuerpo material al darse cuenta de que el espíritu divino lo ha dejado.

Es el cuerpo que clama porque el Dios que lo habitaba se ha ido. Esta lectura, por extraña que suene, tenía seguidores, muchos. Y hay quien argumenta, y no sin razón, que la traducción del abandono que se acabó imponiendo en la iglesia, que ganó la batalla teológica del siglo segundo y tercero, no fue una elección puramente filológica, fue también una elección política, una elección que cerró la puerta a las interpretaciones gnósticas más extremas que negaban la realidad del sufrimiento físico de Cristo, pero que al mismo tiempo abrió

otra puerta igualmente problemática, la imagen de un dios que abandona a su hijo en la cruz, que es el combustible teológico de la noche oscura del alma. Sí. Pero también si se lleva al extremo la imagen de un Dios incoherente, de un Dios que dice una cosa y hace otra, de un Dios que pide sacrificio y luego se retira.

Esa imagen tiene consecuencias y esas consecuencias han estado presentes en el pensamiento occidental durante 20 siglos, a veces como fuente de espiritualidad profunda y a veces como fuente de una teología del sufrimiento que merece ser revisada. Llegados a este punto, quiero hacer algo que quizás no esperabas. Quiero ponerte delante de la otra traducción, la del depósito, la de la reserva.

Y quiero que explores conmigo lo que cambia cuando se la toma en serio, porque no es solo un cambio de vocabulario, es un cambio de perspectiva total sobre lo que está ocurriendo en ese momento en el Golgota. Si la frase dice, “Dios mío, Dios mío, ¿para qué me ha reservado?” El tono emocional es completamente distinto. No es un grito de abandono, es una pregunta de propósito.

Es una voz que en el dolor extremo, en la agonía física de la crucifixión, que los médicos que han estudiado ese método de ejecución romana describen como una de las muertes más atroces que el ser humano ha diseñado, una voz que en ese dolor no dice te has sido sino que dice, “¿Para qué? ¿Con qué fin? ¿Por qué esta reserva? ¿Por qué este camino? No es la pregunta del abandonado, es la pregunta del elegido que en el límite del sufrimiento físico busca el sentido de su elección.

Es una pregunta que presupone relación, no ruptura. Presupone que hay un interlocutor que escucha, no un vacío que devuelve el eco. La diferencia es abismal. Y hay algo más. Si piensas en la coherencia interna de los cuatro evangelios, la versión de la reserva encaja mucho mejor con la imagen del Jesús joánico, el Jesús del evangelio de Juan, que no pronuncia esa frase en la cruz, que en Juan muere diciendo, “Todo está consumado.

” que desde el principio del evangelio joánico aparece como alguien que actúa en perfecta conciencia de su misión, que va a Jerusalén sabiendo lo que va a ocurrir, que en el huerto de Getsemaní ora, pero no vacila en su decisión última, que ante Pilato habla con una serenidad que desconcierta al gobernador romano.

El Jesús de Juan no encaja bien con el grito del abandono. El Jesús de Marcos y Mateo si parece más humano, más vulnerable, más cercano al agotamiento y a la duda. Pero incluso en Marcos y Mateo, incluso en el evangelio donde Jesús aparece más expuesto a la angustia humana, donde la agonía de Getsemaní es descrita con mayor crudeza, la versión de la reserva ofrece una coherencia que la versión del abandono complica.

Porque un Jesús que en Marcos 9 1 dice que hay algunos de los aquí presentes que no probarán la muerte antes de que vean llegar el reino de Dios con poder. Un Jesús que en Marcos 14:28 anuncia antes de su muerte que cuando resucite irá delante de vosotros a Galilea. Un Jesús que muestra en múltiples momentos del Evangelio de Marcos una conciencia clara de su destino y de lo que viene después.

Ese Jesús choca fuertemente con la imagen de alguien que en el momento de la muerte grita que Dios lo ha abandonado. No porque los seres humanos no puedan vivir contradicciones, claro que pueden, pero la coherencia narrativa del texto se tensiona de una manera que no ocurre con la otra traducción.

Y ahora voy a darte un dato que muy poca gente conoce y que a mí me parece de los más reveladores de todo este asunto. Hay una traducción del Nuevo Testamento al arameo que es muy antigua, se llama La Pesita. La pehita es la Biblia de las iglesias cristianas de lengua siríaca, que es una variante del arameo que tiene continuidad directa con el arameo del siglo iero, aunque no sea idéntico a él.

La peita del Nuevo Testamento data probablemente del siglo V de la era común en su forma canónica, aunque partes de ella podrían ser más antiguas. Es decir, es una traducción al arameo de los evangelios escritos en griego, pero es una traducción realizada por personas cuya lengua materna era una variante del arameo y que, por tanto, tenían una relación muy diferente con las palabras arameas del texto que los traductores occidentales.

Y la peita en el versículo que nos ocupa usa para traducir de vuelta la frase aramea de Jesús la misma raíz shabbat que encontramos en el texto griego en forma transliterada, lo cual no resuelve la ambigüedad porque Shabacue siendo Shabac, pero nos dice algo importante, que las comunidades cristianas de lengua aramea, las que más cerca estaban lingüísticamente de la frase original, no sintieron necesidad de clarificar la ambigüedad en el sentido del abandono.

La dejaron tal cual, la dejaron con su doble posibilidad. Y el hecho de que sea la tradición occidental, la tradición latina de la Volgata de Jerónimo, la que cerró la ambigüedad en un único sentido, nos dice mucho sobre cuál de las dos tradiciones tomó una decisión activa de interpretación y cuál se limitó a preservar lo que había.

Hay otro ángulo que quiero explorar contigo antes de que lleguemos al final de este viaje y es el ángulo del contexto inmediato de la crucifixión, tal como lo describen los propios evangelios. Porque una de las cosas que más me ha llamado la atención en el estudio de este tema es lo que ocurre justo después de la frase, según el texto de Marcos y Mateo.

Los presentes, los que estaban al pie de la cruz, escuchan la frase y dicen, “Está llamando a Elías.” Elías no dicen, “Está hablando de Dios dicen está llamando al profeta Elías.” Y esto es significativo por varias razones. La primera es fonética. Eloy. El inicio de la frase suena parecido a Elía, que es el nombre hebreo de Elías.

Es un malentendido fonético comprensible. Pero hay algo más interesante aquí. En la tradición judía del siglo iero, Elías no es simplemente un profeta del pasado. Elías es el heraldo del tiempo del fin, el que debe venir antes del día del Señor, el que en la tradición popular tiene la función de intervenir en momentos de crisis extrema para salvar a los justos.

Y el hecho de que los presentes escuchen la frase de Jesús como una invocación a Elías, independientemente de si es un malentendido fonético o una interpretación real, nos dice que el contexto de la frase era reconocible como una oración, como una invocación, no como un grito al vacío. La gente al pie de la cruz no escucha a alguien que ha perdido la fe.

Escucha a alguien que está invocando, a alguien que está en diálogo con algo o con alguien. Ese detalle, ese pequeño detalle narrativo que aparece en los versículos siguientes y que normalmente pasa desapercibido en las lecturas litúrgicas, encaja mucho mejor con la versión de la reserva con la versión de una pregunta de propósito dirigida a un interlocutor real, que con la versión del abandono, que sería, si se toma literalmente, la expresión de alguien que ha perdido la certeza de que haya un interlocutor al otro lado, debo Debo hablar también, porque sería

deshonesto no hacerlo, de la dimensión teológica que la versión del abandono ha generado y que tiene un valor real, independientemente de la discusión filológica. Hay teólogos y no menores que argumentan que la traducción del abandono es teológicamente necesaria, que la humanidad plena de Jesús requiere que experimente incluso el abandono de Dios, que el misterio de la encarnación implica que el Hijo de Dios asumió no solo el dolor físico, sino también el dolor espiritual más extremo, la sensación de ausencia de Dios.

Hans Urs Bon Baltasar, uno de los más grandes teólogos católicos del siglo XX, construyó una parte central de su teología trinitaria sobre el concepto de lo que él llamó el sábado santo, el tiempo de la ausencia, el tiempo en que el Hijo está muerto y el Padre parece retirado. Jürgen Molman, desde el campo protestante elaboró en su obra El Dios crucificado una teología del Dios que sufre, que muere, que experimenta la ruptura interna de la Trinidad en la cruz.

Y esa teología tiene como uno de sus pilares el grito del abandono. Son teologías poderosas, son elaboraciones intelectuales de primera magnitud. No las estoy desechando, pero lo que estoy señalando es que esas teologías se construyen sobre una opción de traducción y que esa opción no es la única posible y que si se toma la otra opción, las teologías resultantes son distintas, no necesariamente menos ricas, no necesariamente menos profundas, pero distintas.

Y nadie debería tener que elegir entre una opción y otra sin saber que existen las dos. Permíteme ahora asaltar a quizás esperas y que yo no quiero evitar. La cuestión de si hay un evangelio de Jesús, un texto, una fuente que preserve palabras de Jesús más cercanas a lo que realmente dijo que los cuatro evangelios canónicos.

Y aquí voy a ser muy preciso porque es un territorio lleno de trampas. No existe ningún texto que podamos con seguridad afirmar que preserva las palabras exactas de Jesús de Nazaret. Ninguno. Los cuatro evangelios canónicos son los documentos más antiguos y más ampliamente atestiguados sobre la vida y las palabras de Jesús.

Y todos ellos fueron escritos en griego, no en el arameo que Jesús hablaba. Y todos ellos fueron escritos décadas después de su muerte. el más antiguo Marcos, probablemente entre el año 65 y el 70 de la era común, es decir, entre 35 y 40 años después de la crucifixión. Hay fuentes que los especialistas postulan como anteriores a los evangelios.

la llamada fuente Q, una hipotética colección de dichos de Jesús que Mateo y Lucas habrían usado independientemente de Marcos y quizás otras fuentes aún más fragmentarias, pero ninguna de ellas nos da acceso a una grabación, por así decirlo, de las palabras arameas de Jesús. Lo que tenemos son capas de transmisión oral, luego escrita, luego traducida, luego copiada, luego traducida de nuevo.

Y en cada capa hay interpretación, no hay transmisión sin interpretación. Esto no significa que los evangelios sean ficción, significa que son lo que son documentos de fe de comunidades específicas, en idiomas específicos, en contextos históricos específicos. que intentaron preservar y transmitir la memoria de Jesús de Nazaret con toda la seriedad y el compromiso de que fueron capaces.

Y entre esas capas, la frase de la cruz, que aparece en solo dos de los cuatro evangelios, en Marcos y Mateo, pero no en Lucas ni en Juan, tiene una historia textual propia, una historia que incluye su pronunciación aramea, original transmitida como original, su inserción en un texto griego, su eco con el salmo 22 y su traducción latina por Jerónimo.

Cada uno de esos pasos es un momento de elección y la elección que se hizo en el último paso, la de la vulgata, fue la que predominó en Occidente durante 16 años. En este punto quisiera que conocieras a alguien. No te voy a dar su nombre completo porque respeto su privacidad y porque lo que importa no es quién es, sino lo que me dijo.

Era un filólogo especializado en arameo oriental, profesor en una universidad europea que prefiero no citar, con quien tuve la oportunidad de hablar durante una investigación que llevé a cabo hace algunos años sobre las lenguas semíticas en los evangelios. Era un hombre tranquilo, muy preciso en sus palabras, del tipo de académico que no hace afirmaciones que no puede defender con fuentes.

Y cuando le pregunté sobre la frase de la cruz, sobre Shabac, sobre la ambigüedad, me respondió con una frase que nunca he olvidado. Me dijo en un tono casi de conversación casual, como si habláramos del tiempo. El problema no es que no sepamos qué quería decir esa palabra en el siglo iero. El problema es que lo sabemos y no lo decimos.

Luego tomó su taza de café, le dio un sorbo y añadió, “En filología, el silencio también es una elección.” No lo dijo con dramatismo, no lo dijo como una denuncia, lo dijo como quien constata un hecho. Y esa frase se me quedó grabada porque captura con una precisión asombrosa lo que he intentado describir en este vídeo. No es que la tradición eclesiástica no supiera que Shabbat tenía esa ambigüedad, es que la sabía y eligió no hacerla pública.

No en las homilías, no en los catecismos, no en las traducciones de gran difusión. El debate quedó en las academias, el silencio en los templos. Todo lo que hemos recorrido hasta aquí, la ambigüedad de Shabac, los manuscritos de Kumran que la documentan, las voces de Fitzmeyer y Vermes y Keisy, la historia de la vulgata, el silencio que mi interlocutor académico describió con tanta precisión, no es todo lo que tengo para ti sobre este tema.

La historia entera que los documentales solo insinúan, la que incluye el debate patrístico completo, las fuentes siríacas, el rastro de esta discusión desde el siglo segundo hasta hoy, está reunida en el archivo prohibido. Te dejo el enlace en la descripción del vídeo, pero acompáñame un poco más porque hay algo que quiero que escuches antes de llegar al final.

Quiero hablar del salmo 22 con más detalle porque creo que ese salmo leído en su totalidad en lugar de en su primer versículo solamente es la clave de todo esto. Y quiero hacerlo de una manera que quizás nunca has escuchado. El salmo 22 es atribuido a David. Se abre, ya lo hemos dicho, con el grito más oscuro de la experiencia espiritual humana.

Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? Eso es lo que todo el mundo sabe, pero el salmo 22 continúa y lo que sigue en el versículo 2 es igualmente importante. Me sigo alejando cuando clamo y no me escuchas. Clamo de noche y no hay silencio para mí, noche y día. Oración sin respuesta aparente. El salmo continúa con la imagen del gusano, del ser humano despojado de toda dignidad, burlado, rodeado de enemigos que se reparten sus vestiduras.

Esa imagen de las vestiduras repartidas aparece en el salmo 22, versículo 18, y es citada explícitamente en los evangelios como referencia profética de lo que ocurrió con las vestimentas de Jesús durante la crucifixión. Es uno de los puntos donde los evangelistas claramente están construyendo la narrativa de la pasión con el salmo 22 en mente, pero el salmo 22 no termináis.

A partir del versículo 22, el tono gira radicalmente. Dice el salmo, “Porque no ha despreciado ni menospreciado el sufrimiento del afligido, ni se ha ocultado su rostro de él, sino que cuando clamó lo escuchó.” Esto, este versículo de giro es el núcleo de lo que estoy intentando decirte. El salmo 22 es en su estructura completa el salmo de alguien que empieza creyendo que Dios lo ha abandonado y termina descubriendo que no era así, que el aparente abandono era en realidad una prueba, una espera, una reserva que Dios

no se había ido. Estaba escuchando desde el principio. Y si Jesús citó ese salmo en la cruz, si pronunció su primer versículo con la intención de invocar el todo, entonces lo que estaba haciendo no era gritar al vacío, estaba recorriendo el camino completo del salmo. Estaba diciendo, “Estoy en el versículo primero, en la oscuridad, en el no te escucho, en el dónde estás.

” Pero también estaba diciendo implícitamente todo lo que sigue. Sé que vas a estar ahí, sé que me escuchas, sé que lo que parece abandono no lo es. Es, si se acepta esta lectura, uno de los actos de fe más extraordinarios que la literatura espiritual humana ha registrado. Un hombre muriendo de la manera más atroz concebible, que elige como oración el salmo que empieza en la oscuridad y termina en la luz.

¿Qué dice el primero para que quienes lo escuchan recuerden el último? Eso es diferente. Eso es radicalmente diferente de un grito de desesperación sin respuesta. Y la filología de Shabac, la ambigüedad entre abandono y reserva, se alínea perfectamente con ese arco narrativo del salmo 22. No porque una cosa pruebe la otra, sino porque las dos juntas dibujan un cuadro coherente que la traducción del abandono, tomada de manera aislada, no puede dibujar.

Ahora quiero explorar algo que tiene que ver con la historia posterior de esta frase, con lo que ocurrió después de que la vulgata de Jerónimo se impusiera como el texto canónico de Occidente. Porque la historia de cómo una traducción se convierte en verdad incuestionable es en sí misma un caso de estudio sobre los mecanismos del poder cultural y religioso.

Durante la Edad Media, el acceso a los textos bíblicos en lengua original era un privilegio de muy pocos. La liturgia se celebraba en latín. Los fieles no tenían acceso directo a las escrituras en sus lenguas vernáculas. El texto de la vulgata era el texto. No había otro. Y si la vulgata decía, “Derquisti, abandonaste”, eso era lo que Dios había dicho.

No había debate posible fuera de los claustros. No había comparación posible con otras versiones. La traducción se había convertido en la realidad. Cuando en el siglo X llega la reforma protestante y con ella la reivindicación del acceso directo a las Escrituras en hebreo y griego y con ella la proliferación de traducciones vernáculas, el debate habría podido abrirse.

Lutero traduce la Biblia al alemán. Erasmo edita el Nuevo Testamento en griego y ofrece una nueva traducción latina que en varios puntos difiere de la vulgata. Los reformadores reclaman que hay que volver a los textos originales, adfontes, a las fuentes, y en algunos puntos esa vuelta a las fuentes produce correcciones significativas de la traducción medieval.

Pero en el versículo que nos ocupa, prácticamente ninguna de las grandes traducciones protestantes del siglo X hace lo que la filología estricta podría justificar. Todas ellas, desde la Biblia de Lutero en alemán hasta la Biblia del Rey Jacobo en inglés de 1611 traducen la frase como el abandono. My God, my God, why has thou forsaken me? Dice la King James.

Meingot, Mingot, o Arumas Dumichberlasen, dice Lutero. El abandono, una vez instalado en la conciencia religiosa occidental, resultó ser extraordinariamente difícil de remover, no porque la filología lo impusiera, sino porque la teología ya lo había asimilado, ya lo había convertido en doctrina, ya lo había elaborado en siglos de meditación, de pintura, de música, de literatura espiritual.

La frase de Tomás de Aquino. El silencio de la teología mística ante el abandono de Dios, el Stabat Mater dolorosa, el miserere de Alegri, la pasión según San Mateo de Bach, toda esa montaña de cultura religiosa que tiene en el grito del abandono uno de sus pilares no iba a moverse por un debate filológico sobre el arameo del siglo iero.

Y así la cosa quedó y así ha permanecido. Pero en el siglo XX y especialmente en su segunda mitad algo empezó a cambiar. El descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto aportó nuevas herramientas para el estudio del arameo y el hebreo del periodo del segundo templo. El desarrollo de la arqueología bíblica como disciplina académica rigurosa añadió capas de contexto histórico y lingüístico que antes no existían.

Y el diálogo entre judíos y cristianos, estimulado en parte por el drama del holocausto y la necesidad de revisar siglos de teología del reemplazo y antisemitismo cristiano, llevó a muchos teólogos y biblistas a releer los evangelios desde una perspectiva más judía, más atenta al contexto del judaísmo del siglo io, del que Jesús formaba parte como rabino itinerante galileo.

Y en ese contexto, la frase de la cruz comenzó a ser examinada de nuevo, no de manera masiva, no con los titulares que merece, pero sí en los círculos académicos especializados. Y lo que ese examen fue produciendo lentamente es la imagen que te he descrito esta noche, la de una frase cuya traducción no es tan evidente como la tradición occidental nos ha hecho creer, cuya ambigüedad está documentada y cuya segunda posibilidad de lectura cambia de manera profunda la imagen del Jesús de los evangelios en el momento de su muerte. Quiero detenerme un momento

aquí y preguntarte algo directamente. ¿Qué imagen de Jesús prefieres? No en el sentido de qué imagen es más cómoda, sino en el sentido de qué imagen es más coherente con el conjunto de lo que los evangelios nos dicen sobre él. Porque esa es la pregunta de fondo. Un Jesús que en el momento de la muerte grita que Dios lo ha abandonado.

Es un Jesús profundamente humano, capaz de duda, capaz de desolación, capaz de experimentar la oscuridad espiritual más absoluta. Hay una tradición teológica que ve en eso su mayor grandeza, que asumió incluso eso, pero hay otra imagen posible, la imagen de un Jesús que en el momento de la muerte pronuncia el primer versículo del salmo 22, que es el salmo del hombre que atraviesa la oscuridad y llega a la luz y que con esa cita está diciendo, “Sé lo que estoy haciendo, sé a dónde voy, sé que lo que parece abandono no lo es. Un Jesús que no está

perdido, sino cumpliendo. Un Jesús que no está desorientado, sino orientado hacia algo que sus seguidores tardarán días en comprender. Esa imagen también es poderosa, también es profunda y la filología de Shabac la avala tanto como la primera. Ninguna de las dos puede ser descartada, ambas son posibles. Y el hecho de que durante 2000 años solo se haya presentado una de ellas al gran público con la autoridad de la traducción canónica, con la fuerza de la liturgia, con el peso de siglos de arte y teología, es lo que hace que este

debate sea importante. No porque una versión sea verdad y la otra mentira, sino porque la verdad, cuando se trata de palabras pronunciadas en arameo hace 2000 años por un hombre que colgaba de una cruz bajo el sol de Judea, no es propiedad de ninguna institución. Es una pregunta abierta y las preguntas abiertas merecen ser escuchadas como tales.

Déjame ahora hablar brevemente de algo que ninguna discusión sobre este tema debería eludir, el contexto físico de la crucifixión. Porque hay una pregunta que a veces se pone sobre la mesa con una intención de reducir la discusión filológica a la anécdota. Y la pregunta es esta. ¿Puede un hombre que está siendo crucificado pronunciar frases coherentes y cargadas de significado teológico? Es una pregunta legítima.

Los médicos que han estudiado la crucifixión como método de ejecución, entre ellos el Dr. Pierre Barbet en su ya clásico estudio Dr. Aucalaire, publicado en 1950 y más recientemente estudios publicados en revistas de medicina legal describen la muerte por crucifixión como un proceso de asfixia progresiva.

El crucificado muere porque sus músculos respiratorios, agotados por la posición del cuerpo, no pueden ya expandir el pecho para tomar aire. Para respirar, el crucificado debe impulsar su cuerpo hacia arriba, apoyándose en los clavos de los pies, lo que le permite exhalar. Pero ese movimiento es una agonía.

La voz se debilita progresivamente. Pronunciar frases largas se vuelve imposible. Pronunciar palabras cortas. Sí. El texto de los evangelios nos da varias frases de Jesús en la cruz y si se toman todas como pronunciadas de manera continua y clara, hay un problema de verosimilitud física. Pero si se toma la frase de Marcos 15:34, que es breve en arameo, cuatro palabras, eloy lema sabani y se acepta que pudo ser pronunciada con el esfuerzo extremo de alguien en las últimas horas de su vida, entonces el argumento físico no anula la

posibilidad de que la frase fuera pronunciada. Lo que el argumento físico sí matiza es la idea de que Jesús pronunció un discurso elaborado y coherente desde la cruz. Pero una frase breve, una cita de memoria de un salmo que conocía desde la infancia, eso es posible, dificultoso, sí, pero posible. Y aquí quiero introducir algo que a mí personalmente me parece uno de los aspectos más fascinantes de todo este asunto, ¿no? Y es la cuestión del silencio de Lucas y Juan.

Los evangelios de Lucas y Juan no recogen la frase del abandono. No. En Lucas, las últimas palabras de Jesús en la cruz son estas. Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu. Es el versículo 46 del capítulo 23. En Juan las últimas palabras son todo está consumado. Versículo 30 del capítulo 19. Cuatro evangelios. Dos dicen abandono.

Dos dicen confianza o cumplimiento. ¿Cómo explicamos esa divergencia? Hay varias explicaciones posibles. La primera es la más simple. Los evangelistas recogieron distintas tradiciones orales y distintas tradiciones conservaron distintos momentos o distintas frases de las últimas horas de Jesús.

No hay ninguna razón para que Jesús pronunciara una sola frase en la cruz. La crucifixión duró horas. Pudo haber dicho varias cosas en distintos momentos. Eso explicaría la divergencia sin necesidad de acusar a ninguno de los evangelistas de inventar. La segunda explicación es teológica. Lucas y Juan, que escriben con propósitos teológicos distintos a los de Marcos y Mateo, elegirían preservar las frases que mejor encajaban con su cristología específica.

Juan, que tiene la cristología más alta de los cuatro evangelios, donde el logos preexistente se encarna en Jesús y obra con plena conciencia de su misión divina, difícilmente habría incluido el grito del abandono, sin explicarlo de alguna manera. Lucas, que tiene un énfasis especial en la misericordia y la confianza en Dios, preserva una frase de entrega confiada.

La tercera explicación, que es la más incómoda para algunas sensibilidades, es que la frase del abandono en Marcos y Mateo sea en parte una construcción teológica basada en el salmo 22, no una preservación estricta de lo que Jesús dijo. Esto no es una idea heterodoxa marginal, es una hipótesis que muchos exégetas serios, católicos y protestantes han explorado con rigor.

No significa que Jesús no haya dicho nada en ese momento. Significa que la formulación específica de la frase pudo haber sido moldeada por la lectura del salmo 22 como texto de cumplimiento profético. Y si ese moldeado ocurrió, entonces la frase no es una cita directa de Jesús, sino una interpretación teológica de lo que sus últimas palabras o su actitud final significaban a la luz de las Escrituras.

Estoy llegando al punto en que tengo que decirte lo que pienso, no como conclusión académica que sería arrogante pretender dar yo, porque este es un territorio donde los especialistas llevan décadas trabajando y donde la humildad intelectual es lo primero, sino como reflexión personal de alguien que lleva muchos años estudiando estos textos, estos enigmas, estas preguntas que la humanidad no ha sabido o no ha querido responder con claridad.

Lo que pienso es esto, la frase de la cruz, sea cual sea su formulación exacta en el arameo de Jesús, sea cual sea la intención precisa con que fue pronunciada, es una de las frases más densas y más abiertas que el espíritu humano ha producido. No en el sentido vago de que sea bonita o poética, en el sentido preciso de que contiene, en cuatro palabras toda la tensión entre el sufrimiento y el sentido, entre la oscuridad y la luz, entre el abandono y la elección, y que esa tensión no se resuelve eligiendo una traducción y

descartando la otra. Esa tensión se vive, se habita y durante 2,000 años la tradición occidental eligió habitarla desde el abandono. Quizás sea el momento, y no digo que sea fácil ni que esté libre de consecuencias, de empezar a evitarla también desde la otra posibilidad, desde la pregunta del propósito, desde el para qué.

Y no porque eso sea más cómodo, que no lo es necesariamente, sino porque es más fiel a la complejidad de lo que el texto original en su lengua original, con su ambigüedad original nos ofrece. Todo lo que hemos explorado esta noche, la raíz Shabac, los documentos de Kumrán, las voces de los especialistas, la historia de la vulgata, el silencio de Lucas y Juan, el arco completo del salmo 22 merece un lugar donde puedas consultarlo con sus fuentes completas y su contexto histórico entero.

Ese lugar es el archivo prohibido. El enlace está en la descripción. Ve cuando quieras. Pero ahora, antes de cerrar, quiero dejarte con algo que no resolverá la pregunta, sino que la abrirá más. Hay un texto, un texto que muy poca gente conoce y que a mí me parece de una densidad extraordinaria en relación con todo lo que hemos estado hablando.

Es un texto del siglo segundo, lo cual significa que es casi contemporáneo de los evangelios más tardíos. se llama el evangelio de Pedro o más precisamente el fragmento del evangelio de Pedro, porque lo que tenemos de él es solo un fragmento. Descubierto en 1886 en una tumba en Akmim, en el Alto Egipto, dentro de un manuscrito del siglo VII o 9, que contiene una copia de ese texto antiguo.

El evangelio de Pedro es considerado apócrifo, es decir, no pertenece al canon del Nuevo Testamento. Fue conocido en la antigüedad, pero excluido del canon. Y en ese evangelio, la frase de la cruz aparece de una manera que difiere de Marcos y Mateo. El texto griego del Evangelio de Pedro en su capítulo 5, versículo 19, dice algo que puede traducirse aproximadamente así: “Mi fuerza, mi fuerza, me has abandonado.

” No dice Dios mío, Dios mío, dice mi fuerza, mi fuerza. En griego, Edinamis mou, e dinamis mou. Esto es un cambio significativo porque dinamis en griego no es simplemente fuerza en el sentido físico. Dinamis es también poder, potencia. Y en el contexto del pensamiento griego y del helenismo judío del siglo iero tiene connotaciones de presencia divina activa, de capacidad de acción procedente de lo alto.

Y el hecho de que un evangelio del siglo segundo, que claramente conoce la tradición de la frase de la cruz, la reformule como mi dinamis en lugar de mi Dios, abre una pregunta interesantísima. ¿Estaba esa comunidad del siglo segundo preservando una variante más antigua de la frase? ¿O estaba elaborando teológicamente sobre la base de la versión que conocía? No lo sabemos con certeza, pero la existencia de esa variante en el Evangelio de Pedro nos dice que ya en el siglo segundo la frase de la cruz era un terreno vivo, un terreno en el que

distintas comunidades trabajaban y reinterpretaban. no un texto fijado y cerrado. Y eso por sí solo dice mucho sobre la naturaleza de esas primeras décadas del cristianismo. Quiero hacer una última parada antes del cierre y es una parada que tiene que ver con algo que mencioné brevemente al principio, pero que merece desarrollo, la traducción de la Biblia al español.

La primera traducción completa de la Biblia al español que conocemos es la Biblia de Alba. encargada por el maestre de Santiago, don Luis de Guzmán, a Moisés Arragel de Guadalajara, un rabino judío que la tradujo entre 1422 y 1430 del hebreo al castellano medieval. Es decir, la primera gran biblia en español fue traducida por un rabino judío.

Ese dato, que suena casi increíble, es completamente histórico. Y en esa traducción, el salmo 22 empieza de una manera que en el español de la época tiene sus propias modulaciones, sus propias posibilidades. Las grandes traducciones al español que han tenido más circulación en la historia de la lengua española desde la Biblia del oso de Casiodoro de Reina de 1569, revisada por Cipriano de Valera en 1602 hasta la Biblia de Jerusalén y la nueva Biblia española del siglo XX traducen la frase de la cruz como el abandono.

Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? Ninguna de las traducciones al español de amplia circulación ofrece la alternativa. Ninguna nota al pie señala la ambigüedad de Shabac. Ninguna introducción advierte al lector que la traducción que está leyendo es una entre dos posibilidades igualmente válidas filológicamente.

El lector español, como el lector inglés, como el lector alemán, como el lector francés, recibe la versión del abandono como si fuera la única versión posible, como si fuera una transcripción del arameo y no una elección entre opciones. Y eso en el mundo de la divulgación honesta es un déficit que merece ser señalado.

Sé que hay quienes al llegar a este punto del vídeo sentirán cierta incomodidad, quizás incluso algo parecido a la resistencia. Y quiero decirles algo a ellos también. No estoy aquí para quitar nada. No estoy aquí para decirte que lo que creías era falso. Estoy aquí para decirte que era a lo sumo incompleto. que hay una dimensión de la frase que no te habían contado, que la tradición que recibiste es real, es poderosa, es profundamente humana, pero que tiene al lado otra dimensión igualmente real, igualmente poderosa, igualmente humana

que merece ser conocida y que conocerlas las dos no empobrece tu fe ni tu reflexión, las enriquece, las complica, sí, las hace menos cómodas. Sí, pero [resoplido] la comodidad nunca fue el objetivo de la verdad. Y si hay algo que la figura de Jesús de Nazaret, cualquiera que sea la imagen que tengas de él, nos ha transmitido a través de los siglos, es exactamente eso, que la comodidad y la verdad raramente viven en la misma casa.

Hay una última dimensión que quiero mencionar brevemente porque me parece que completa el cuadro. es la dimensión musical. La frase Eloi, eloy lema Sabtani ha sido musicalizada más veces de las que cualquier persona podría contar. Está en el estabat mater de Pergolesi, está en las pasiones de Bach, está en rekiems, en oratorios, en música contemporánea y en todos esos contextos musicales.

La emoción dominante es la de la desolación, el abandono, la soledad extrema. Hay una manera de cantar esa frase que es pura desgarro, que te llega a un lugar del cuerpo que no es exactamente el corazón, pero que está cerca. Y esa experiencia musical es real. No estoy diciendo que sea un error, estoy diciendo que esa experiencia existe porque la música tomó la traducción del abandono y la exploró con toda su fuerza.

Pero quiero que te preguntes qué música sería posible si la misma frase se tomara desde la versión de la reserva, desde el para qué me has guardado, desde la pregunta de propósito dirigida a un dios que sigue presente. ¿Qué música sería esa más tensa? más ambigua, menos lacrimosa y más interrogante. No lo sé, pero me parece una pregunta hermosa, una pregunta que en cierto modo resume todo lo que hemos estado haciendo esta noche.

Tomar una frase que parecía fija, una frase que parecía definitivamente interpretada y abrirla de nuevo para ver qué hay dentro. Antes de que te vayas, necesito decirte algo más sobre el efecto de todo esto, porque hay una consecuencia práctica de esta discusión que va más allá de la teología y la filología y es esta.

Si la traducción del abandono ha estado activa en la cultura occidental durante 20 siglos, si ha contribuido a construir una imagen de Dios como alguien que en el momento más crítico se retira, que deja solo a quien más lo necesita, esa imagen efectos en la manera en que las personas entienden su propia relación con lo divino. Cuántas personas en momentos de sufrimiento extremo han sentido que Dios las abandonaba y han buscado en la figura de Cristo crucificado un reflejo de esa experiencia, diciendo, “Si incluso él sintió el abandono, entonces

mi abandono también es parte de algo mayor. Eso es una tradición espiritual real. Eso ha ayudado a personas reales a sobrevivir dolores reales. No lo niego, pero hay otra pregunta que nace de la alternativa. Y si lo que Cristo estaba diciendo en ese momento no era esto me parece abandono y creo que lo es, sino esto parece abandono, pero yo sé que no lo es, porque estoy dentro de un propósito que mi cuerpo no puede ver, pero que mi espíritu conoce.

Esa segunda imagen, la del que atraviesa la oscuridad sabiendo que hay luz al otro lado, no porque la vea, sino porque la conoce, también es una imagen de una intensidad espiritual extraordinaria, quizás más difícil que la del abandono, porque requiere mantener la fe en el momento en que no hay ninguna evidencia sensorial de que haya algo al otro lado, pero también quizás más cercana a lo que los evangelios leídos en su conjunto nos muestran sobre quién era Jesús de Nazaret.

Hay algo que quiero que te lleves de esta noche. Una sola cosa, si tuvieras que quedarte con una sola. Y es esta. Las palabras que pronunciamos en el momento de nuestra muerte, si tenemos la capacidad de pronunciarlas, son probablemente las más honestas de toda nuestra vida. son las que ya no filtramos por la conveniencia social, por el miedo al juicio ajeno, por la necesidad de mantener una imagen, son las que salen de lo más profundo de lo que somos.

Y si Jesús de Nazaret, en el momento de su muerte pronunció cuatro palabras en arameo que llevan 2000 años siendo debatidas sin resolución definitiva, eso dice algo sobre la naturaleza de esas palabras. dice que son palabras que no se agotan, que son palabras que siguen vivas, que son palabras que todavía tienen algo que decirnos que no hemos escuchado del todo.

Y quizás eso precisamente es lo más misterioso de todo este asunto, no que haya una traducción correcta y una incorrecta, sino que la frase resiste que después de 20 siglos de interpretación, de traducciones, de teologías, de músicas, de pinturas, de homilías, la frase sigue ahí. cuatro palabras en arameo sin rendirse a ninguna explicación definitiva, como si supiera algo que nosotros todavía no sabemos, como si estuviera esperando el momento en que alguien la escuche de la manera correcta.

Y ahora ya sí, déjame preguntarte algo. En los dos últimos 1000 años, ¿hubo alguna vez en tu vida un momento en que sintieras que Dios o el universo o la vida lo llames como lo llames? te había abandonado y si lo hubo. Y si en realidad lo que estaba ocurriendo no era un abandono, sino una reserva, una pausa con propósito, un silencio que no era ausencia, sino espera? Esa pregunta no te la puedo responder yo.

Solo tú puedes mirar hacia atrás con esa óptica y ver que aparece, pero te la dejo. Porque a veces las preguntas que nos cambian no son las que tienen respuesta, son las que no la tienen. Si has llegado hasta aquí, me has acompañado en uno de los viajes más complejos y más estimulantes que este canal ha emprendido. Gracias, de verdad.

Gracias porque este tipo de conversaciones solo tienen sentido cuando hay alguien dispuesto a escuchar hasta el final, aguantar la complejidad, a resistir el impulso de simplificar. Si este vídeo te ha hecho pensar de una manera que no esperabas, si ha removido algo, si ha abierto una pregunta que no tenías antes, entonces ha hecho exactamente lo que tenía que hacer.

Y si quieres seguir en este camino, si quieres explorar los textos que están detrás de lo que hemos hablado esta noche, si quieres entrar en el debate filológico con sus fuentes primarias, con sus matices, con sus incertidumbres y sus certezas, el archivo completo está en la descripción, no como una respuesta definitiva, como el comienzo de una conversación más larga y más honesta.

que la que hemos podido tener aquí. Y ahora dime tú en los comentarios qué versión de esa frase resuena más contigo, la del abandono, la de la reserva o ninguna de las dos, porque quizás tienes una tercera lectura que yo no he considerado, porque eso también ocurre, porque las palabras más viejas del mundo todavía tienen la capacidad de sorprendernos.

Y si eso no es un misterio que merezca toda nuestra atención, entonces yo no sé ya qué es lo que lo merece.